Sujeito e Libido Social:

HABITUS E LIBIDO SOCIAL: Revisitando Bourdieu através da psicanálise1



HABITUS AND SOCIAL LIBIDO: reading bourdieu through psychoanalysis



Nicole Louise Macedo Teles de Pontes


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Resumo

Em seus últimos trabalhos, Pierre Bourdieu reabriu um canal de comunicação há muito excluído de projetos sociológicos sérios, estabelecendo um diálogo direto com teorias da psicologia e da psicanálise naquilo que tenham produzido de mais interessante, explicações no nível micro para o desenvolvimento do indivíduo e a formação de suas potencialidades no mundo social. O exame dos conceitos de habitus e libido e sua interdependência, que será feito aqui, bem como sua relação com o processo de formação do sujeito (tanto na sociologia como na psicanálise), tem como objetivo, portanto, explicitar o movimento de incorporação e transformação do mundo através do indivíduo, incrementando o potencial explicativo da teoria bourdieusiana sobre o mundo social.


Palavras-chave

Bourdieu. Psicanálise. Habitus. Libido social.

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Abstract

In his later work, Pierre Bourdieu began to reconnect his proposed sociological theory to a long forgotten set of theories within psychology and psychoanalysis. This new approach aimed at exploring the micro aspects of human development and the relevance of the social world for that enterprise. In order to investigate the validity of such relations, between psychoanalytic and sociological theories, the concepts of habitus and libido, as well as their relationship, will be examined here. Such exercise serves the purpose of not only clarifying the movement of incorporation and change within Bourdieu’s theory, but also increasing the scope of its explanation about the social world.


Keywords

Bourdieu. Psychoanalysis. Habitus. Social libido.

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Pierre Bourdieu é um dos sociólogos mais lidos e comentados na sociologia contemporânea e a abrangência de seu trabalho inclui discussões acerca das mais diversas áreas, desde a influência da mídia e sua crítica até trabalhos de autoanálise sobre sua própria ascensão como símbolo do pensamento francês no campo da sociologia atual. Pierre Bourdieu é autor de uma obra bastante diversificada e difundida mundialmente. No entanto, apesar do reconhecimento e do alcance do seu trabalho intelectual, sua obra nem sempre gozou de uma posição central no âmbito da sociologia. Sua produção massiva de livros e artigos, aliada ao processo de tradução nem sempre condizente com a cronologia do surgimento dos textos do autor, adicionada a uma linguagem densa, por vezes, pouco convidativa (mesmo nas traduções brasileiras mais atuais, onde se vê um esforço de suavizar sua densidade linguística – ver Bourdieu [1980] 2009) parece ter prejudicado a recepção dos seus trabalhos dentro do mundo acadêmico durante certo período. Atualmente, de maneira bastante incisiva, Bourdieu ocupa lugar de destaque no hall da teoria sociológica contemporânea, dividindo o espaço com outros autores como Giddens, Foucault e Habermas entre outros.

A complexidade de seus conceitos, atrelada em alguns casos a essa dificuldade de tradução de seus textos de maneira consistente, faz com que a entrada no que chamo seu ‘labirinto teórico’ seja quase sempre escorregadia e incerta. No entanto, a análise cuidadosa desses conceitos fundamentais, como habitus, campo, jogo, interesse e poder simbólico, passam a revelar uma teoria do mundo social que busca não apenas tratar de aspectos pontuais do espaço em questão, como é caso das análises sobre o campo acadêmico, a mídia e a própria produção científica, mas também que procura compreender e explicar como esse espaço social é constituído, reproduzido e transformado.

É importante salientar que vários desses elementos foram constantemente revisitados por Bourdieu num esforço de refiná-los e mantê-los adequados ao mundo social que logravam explicar. Podemos afirmar, portanto, que houve, claramente, um amadurecimento de alguns de seus conceitos, especialmente os de habitus e poder simbólico, aos quais elementos como libido, illusio e incorporação foram atrelados posteriormente em busca de uma explicação mais refinada dos processos de reprodução, dominação e transformação do sujeito (que potencialmente viriam a desencadear processos mais extensos de mudança social).

Foi assim que, influenciado por correntes diversas do pensamento sociológico e fazendo uso de um processo interpretativo bastante distinto, Bourdieu buscou enfatizar a desigualdade entre os indivíduos no mundo social e as forças que estão em ação tanto para reproduzir como para modificar este sistema mundo. Na elaboração dessa proposta, o conceito de habitus ocupa lugar central como instrumento explicativo das relações entre os agentes e o mundo social. No entanto, o próprio conceito de habitus, como indicado anteriormente, sofre alterações significativas como forma de aprimorar seu poder explicativo no que diz respeito aos mecanismos microssociológicos de formação das categorias individuais e coletivas da ação social.

Esse refinamento do próprio conceito de habitus e sua relação com processos como a socialização, a formação de grupos (principalmente nos textos acerca das classes sociais) e a formação das disposições e comportamentos dos agentes nos campos aos quais pertencem, faz com que seja importante para Bourdieu, já a partir de Outline of a theory of Practice (BOURDIEU, [1972] 1977), referenciar certos aspectos da teoria psicanalítica Freudiana especialmente naquilo que concerne o interesse/desinteresse, bem como certas relações de ajuste entre o mundo social e as expectativas dos atores sociais.

Nesse contexto, e em obras diversas que se seguem2, o conceito de libido parece ter um lugar especial por ser introduzido como forma de explicar mais detalhadamente, e psicologizar, a ação social, reforçando seu caráter de produtora das estruturas sociais e seu potencial criativo e transformativo. O sujeito bourdieusiano que não é aquele estritamente racional ou um fantoche dominado por estruturas todo-poderosas que definem essencialmente suas ações, é formado a partir de um processo relacional entre o habitus na sua forma libidinal (com seus aspectos de constituição individual e coletiva) e as estruturas sociais que o circunscrevem.

O projeto que inclui o conceito de libido, e mais diretamente, de libido social3, faz parte de um esforço de abertura da própria ideia de habitus, pois trás em si elementos que intensificam a compreensão da formação desse último, sem necessariamente voltar a já batida fórmula do habitus como estrutura estruturada e estrutura estruturante.

De acordo com Bourdieu, a libido social é um conjunto de forças que age sobre o sujeito em todos os períodos de seu desenvolvimento e que auxilia na aquisição de elementos necessários para a formação do habitus, tanto num sentido da experiência individual quanto da esfera coletiva, compartilhada. Em Dominação Masculina (BOURDIEU, 1999a), por exemplo, Bourdieu expressa à existência da libido sexual como primeira camada formativa do habitus de qualquer indivíduo, mas também como experiência compartilhada no processo de socialização, que será fundamental na classificação dos sujeitos quanto ao seu pertencimento de gênero e afiliação da sua sexualidade. A divisão entre masculino e feminino vai, a partir de então, filtrar as possibilidades de existência dos indivíduos, gerando tanto novas possibilidades quanto impossibilitando certos resultados num contexto de aquisição e manutenção das representações individuais e coletivas.

Fazendo uso do conceito de libido para explicitar o movimento de incorporação e transformação do mundo através do indivíduo, que tinha até então a aquisição do habitus como único elemento responsável por esse processo, Pierre Bourdieu finalmente reabriu um canal de comunicação (que em seus textos mais recentes aparece nas citações explícitas de Freud e outras referências tácitas ao projeto da psicanálise, de forma geral) há muito excluído de projetos sociológicos sérios, estabelecendo assim um diálogo direto com teorias da psicologia e da psicanálise naquilo que tenham produzido de mais interessante, explicações no nível micro para o desenvolvimento do indivíduo e a formação de suas potencialidades no mundo social.

No entanto, a relação entre a apropriação que Bourdieu faz de conceitos da psicanálise e os conceitos psicanalíticos em si nem sempre são claras. Isso pode ser visto especialmente em seus trabalhos iniciais como Outline of a Theory of Practice (BOURDIEU, 1977), onde ele parece evitar qualquer discussão mais aprofundada sobre o tema, apesar de fazer referência rápida à Freud e sua teoria da repressão como relevante para a compreensão do interesse/desinteresse e do ajuste necessário entre as expectativas sociais e os interesses individuais dos atores nos rituais simbólicos de tribos argelinas. Apenas em seus estudos mais recentes, a partir dos anos oitenta, especialmente em Language and Symbolic Power (BOURDIEU, 1982), Pierre Bourdieu começou a mostrar, de forma coerente, uma tentativa de relacionar o que ele chama de sócio-análise ao desenvolvimento psicológico e psicanalítico dos atores sociais (ver FOURNY, 2000 e Anexo I, para o uso do termo libido em diversas obras de Bourdieu).

Essas evidências parecem corroborar a necessidade de ir mais adiante neste processo para descobrir se é possível realizar uma análise comparativa levando em consideração tanto os aspectos discrepantes quanto os aspectos similares entre as teorias psicanalíticas (em diversos autores) e a teoria da formação do sujeito em Pierre Bourdieu. Dessa maneira, seriam criadas novas possibilidades para a compreensão e explicação dos mecanismos psicossociais através dos quais o ser humano se transforma em sujeito da ação no universo sociológico.

Para tanto, o exame dos conceitos de habitus e libido e sua interdependência, que será feito aqui, bem como sua relação com o processo de formação do sujeito (tanto na sociologia como na psicanálise), serão ambos fundamentais para a compreensão da teoria bourdieusiana como um todo e para o aumento do seu poder explicativo sobre o mundo social.



Habitus: o lugar da prática entre a estrutura e o sujeito

(…) Atores Sociais são imbuídos de habitus, inscrito em seus corpos por experiências do passado. Esses sistemas de esquemas de percepção, apreciação e ação torna-os capazes de atuar baseados no conhecimento prático, baseados na identificação e reconhecimento de estímulos convencionais e condicionais aos quais eles estão predispostos a reagir; e, sem qualquer definição explícita de fins ou sem cálculo racional de meios, gerar estratégias apropriadas e infinitamente renováveis, mas dentro das fronteiras dos limites estruturais dos quais eles são o produto e que os define” 4 (Bourdieu, 2000, p.138).

De maneira geral, podemos afirmar que no trabalho de Pierre Bourdieu o processo de dominação e socialização é disposto de forma a funcionar tão efetivamente através da incorporação de elementos do mundo social, que qualquer possibilidade de oposição ou incongruência parece inexistente. Nesse contexto, o sujeito parece permanecer preso num mundo complexo de imagens, ilusão e repetição que não lhe permite negociar novas possibilidades de ação. A tendência à manutenção da conformação do espaço social se dá através dos mecanismos de reprodução e de processos de transformação estrutural para adequação dos habitus ao jogo no espaço social. Provém daí as críticas mais ferrenhas a seus trabalhos sobre a reprodução social e a distinção. No entanto, essas leituras essencialistas parecem ser enganosas, ou no mínimo muito genéricas.

Se tomarmos a obra de Bourdieu como processo em construção, lembrando que ele publicou quase que initerruptamente por aproximadamente três décadas, podemos notar o amadurecimento de certas ideias que se refinam ao longo do tempo como interesse, jogo, campo e a própria ideia de habitus. Mas, além desse refinamento, observamos também uma constância na sua defesa de elementos fundamentais como a sua crença na falsidade da dicotomia subjetivismo X objetivismo. Para Bourdieu, esses elementos formam um continuum inseparável na realidade, donde não se pode falar de um sem o outro. Dessa forma, o mundo das possibilidades e estruturas objetivas, reais, só faz sentido quando dotado de elementos simbólicos de significação, esses, por sua vez, capazes de ser incorporados, modificados ou reproduzidos por sujeitos investidos no mundo.

Esse sentido de investimento apresentado por Bourdieu na sua definição de sujeito também aparece como forma de “des-cientificizá-lo”, pois até então o sujeito aparece aprisionado numa posição de perpetrador de uma razão instrumental todo-poderosa, donde deriva cálculos de meios e fins para agir no mundo. É desse sujeito investido no mundo, atrelado às possibilidades e impossibilidades, aos riscos e benefícios do mundo real, participante num jogo social onde a seriedade das apostas pode custar vidas, que Bourdieu vai falar quando passa a incorporar o conceito de habitus como instrumento metodológico para compreender o dinamismo e a complexidade do mundo social.

O conceito de habitus surge na sociologia/antropologia bourdieusiana, já desde muito cedo, como ferramenta de explicação não apenas das formas de reprodução de estruturas objetivas no mundo, mas também como instrumento de compreensão e explicação dessas possibilidades de transformação e adequação do sujeito ao mundo social, ou seja, tanto como meio de incorporação de elementos do espaço social, como enquanto processo tenso de adaptação e reestruturação das suas condições de existência, responsável por sua ação no mundo.

O habitus se forma através de processos psicossociais, portanto objetivos (pela incorporação, que inclui classificação e objetificação das experiências) e subjetivos (através da formação psíquica e de experiências singulares) de acumulação, pela experiência individual e coletiva, de elementos do mundo exterior em camadas formadoras, incorporadas ao longo da vida do indivíduo, possuindo camadas mais profundas e mais sedimentadas, assim como elementos mais contemporâneos e ainda não completamente incorporados à trajetória individual. Um exemplo disso pode ser encontrado nos mecanismos de definição de gênero, tanto individual quanto coletivo, que funcionam através da inculcação e desenvolvimento de aspectos masculinos ou femininos e da incorporação dessa dicotomia masculino X feminino desde a mais tenra infância, levando dessa maneira, já desde muito cedo, a uma identificação significativa com um ou outro lado desse spectrum.

Segundo Bourdieu, a incorporação e sedimentação dessa primeira polarização levam ao fechamento e, ao mesmo tempo, a abertura de possibilidades de ação futura para os indivíduos, delimitando, desde já, não só a formação individual e preferências sexuais da pessoa, mas também delimitando quais papéis podem ser desenvolvidos por ela na vida coletiva (ver Chodorow, 1978, como exemplo interessante dessa relação entre aspectos sociais – e psicanalíticos - da reprodução da maternidade através da produção do gênero, e ver BOURDIEU, 1999a).

Nesse sentido, o habitus é caracterizado como entidade mutante, como processo contínuo, de inclusão de novos elementos que a todo o momento pode gerar tensão e modificação na trajetória do sujeito social. O habitus como estrutura, portanto, não condiciona a ação do sujeito, mas funciona como um prisma, direcionando suas potencialidades através de certas categorias incorporadas pela experiência do passado e que precisam ser atualizadas, a todo instante, no presente.

Esse processo de atualização é a chave para compreender como ocorre tanto a mudança nas trajetórias individuais quanto coletivas. No mais das vezes, é quase que impossível realinhar os parâmetros da ação e suas condições de surgimento, localizadas no passado. A transformação das condições estruturais no espaço-tempo, portanto, torna a atualização e a transformação em aspectos quase fundantes do conceito de habitus.

Dessa maneira, podemos dizer que o sujeito está a todo instante investido seriamente no mundo, experimentando com certa regularidade situações de desconforto e de deslocamento, embora experimente com muito mais frequência situações em que seu habitus aparece bem ajustado ao mundo do qual faz parte.

Além disso, através do conceito de habitus, Bourdieu não está apenas buscando lidar com a falsa dicotomia indivíduo-sociedade, mas também tentando reinserir o corpo como ferramenta essencial da ação desse sujeito no mundo. O conhecimento pelo corpo refere-se essencialmente ao princípio de indivisibilidade dos seres humanos, ou seja, a incapacidade de dicotomizar o indivíduo em corpo e mente. Esse reducionismo já bem conhecido na sociologia, tanto quanto nas ciências biológicas, foi gerador de uma distinção entre a percepção do mundo corpóreo, físico, construído na prática (o profano) e a construção do saber racional e metafísico sobre o mundo (o sagrado). A incorporação, pela ciência, de tal dicotomia, especialmente nas ciências sociais, nos leva a falar de um corpo humano não como depositário de conhecimento, mas como obstáculo que nos impede de encontrar e compreender a verdade da ação humana, em sua dimensão racional, instrumental e intencional. Esse corpo deve ser subjugado a processos mentais que o definem, posicionam e controlam de forma a favorecer ações no mundo.

A crítica bourdieusiana a esta razão escolástica, que transforma todos os sujeitos da vida cotidiana em “cientistas” de suas próprias vidas, analisando a cada passo suas condições, racionalizando suas motivações, escolhendo os melhores resultados para suas ações e ignorando seu estar no mundo corporal, se refere ao corpo como o repositório do habitus e lugar (carrier) da sociabilidade. O corpo é o meio através do qual as estruturas objetivas da realidade são incorporadas e transformadas em disposições para o jogo social. O corpo, segundo Pierre Bourdieu, também representa tudo que é sensorial, subjetivo, único, em seu sentido mais individual, mas também contém em si estruturas objetivas na forma de um habitus, o produto coletivo do espaço sócio-histórico no qual está inserido.

A noção de habitus, mais uma vez, tem um papel essencial na definição e na borrosidade das fronteiras entre as estruturas objetivas do mundo e a compreensão subjetiva de tais estruturas num determinado contexto. O habitus é incorporado na forma de disposições, é feito carne, é transformado no princípio através do qual nós percebemos e sentimos o mundo ao nosso redor, tornando-nos capazes de nos adaptar a ele ou adaptá-lo a nós. Essas disposições estão em constante contato com o mundo, com as posições efetivas, oferecidas por estruturas objetivadas no mundo social, e é essa relação dialética entre posições e disposições que indica, sem cálculo ou projeto prévio, as ações do sujeito no mundo.

O princípio da ação não é, portanto, nem um sujeito confrontando o mundo como objeto numa relação de conhecimento puro, nem um ‘ambiente’ que exerce uma forma de causalidade mecânica sobre o agente; não está nem no lado material ou simbólico da ação, nem na coação exercida pelos campos. Ele está localizado no princípio de cumplicidade entre dois estados do social, entre a história inscrita nos corpos e a história inscrita nas coisas, ou, mais precisamente, entre a história objetificada na forma de estruturas e mecanismos (dos espaços sociais ou campos) e a história encarnada nos corpos na forma de habitus...” (BOURDIEU, 2000, p.151).

A ação subjetiva é, portanto, não uma ação mecânica, mas um processo de tensão e situação deste corpo no mundo dentro de um espaço de possíveis e de uma localização temporal, como disposição de atualização do passado que informa (mas não determina) o futuro. Essa nova configuração do caráter do habitus como elemento corporal do indivíduo no mundo, e sua temporalidade, também leva em consideração certos processos biológicos em jogo no desenvolvimento desse corpo, como por exemplo, as mudanças geracionais, doenças, como a perda da memória, acidentes etc. Dessa maneira, Bourdieu também incorpora ao seu sujeito sua dimensão biológica aliada às relações simbólicas referentes a ela, dando a este corpo um sentido único de trajetória individual e de historicidade.

Mas, levando em consideração que a trajetória e a historicidade de uma pessoa configuram, modificam e reconfiguram seu habitus, como falar de previsibilidade e regularidade de processos coletivos na vida social? Como extrapolar a partir dessa individualidade idiossincrática e chegar a um habitus de classe” 5, onde grupos compartilhem certas disposições?

É aqui que o processo de codificação, objetificação e formalização do mundo surge como “uma operação de ordem simbólica” (Bourdieu, 1990a, p.80) que formaliza e normatiza as ações, gerando um conjunto de ações possíveis que “asseguram um nível mínimo de comunicação” (idem) entre os sujeitos. Esta codificação (formal, normatizada e legítima) é o processo que pressupõe ações de violência simbólica através do qual podemos derivar a validade universal de condutas e ações específicas, transformando-as, desta maneira, em ações legítimas.

É para compreender esse processo de codificação e ajuste das trajetórias individuais em grupos ou habitus coletivos que Bourdieu utiliza o conceito de libido ou, mais tarde, libido social. Para ele é extremamente importante que a sociologia e a psicologia (a meu ver, mais a psicanálise, já que suas referências são mais relativas à Freud que a qualquer outro autor) trabalhem juntas no exame da gênese das disposições e do interesse do indivíduo pelo jogo, buscando explicitar como é possível ir do interesse narcísico ao interesse pelo outro, à “orientação objetivados desejos e da experiência. Em suma, como a formação do habitus, como depositário de disposições mundanas e experiências individuais, através do direcionamento da libido para o mundo, torna-se o mediador chave dessa relação do indivíduo com o mundo. E, para além disso, como a transformação dessas pulsões libidinais podem ser consideradas de forma coletiva, na compreensão não só da ação, mas de ações desviantes, como por exemplo, as ações violentas.

A compreensão dessa passagem do psicológico ao coletivo é de extrema importância, pois ela explicita a forma como o habitus, em seu caráter dispositivo, aparece como elemento duplamente estruturado por uma realidade objetiva, mas também por uma trajetória psíquica de experiência individual, respondendo assim a capacidade de ajuste desse habitus a novas situações, mas também a capacidade de mudança decorrente de modificações nas trajetórias, tanto individuais quanto coletivas, no espaço social.

Sendo assim, passemos a uma análise do sujeito freudiano, para que possamos compreender que processos são responsáveis pela transformação das estruturas objetivas do mundo em estruturas subjetivas de significação simbólica e como a libido atua, através do direcionamento de suas pulsões, como libido social, no investimento do sujeito no mundo e na formação de coletividades.



O sujeito freudiano como sujeito social

Sigmund Freud, inventor da psicanálise como projeto científico que buscava explicar os processos mentais pelos quais o ser humano se desenvolve no mundo, bem como quais as causas das mazelas mentais que assolavam o mundo a sua época (e que ainda hoje estão presentes em formas complexas que vão de doenças psíquicas a sintomas generalizados de anomia social), não definiu uma noção de sujeito de forma direta.

O desenvolvimento de suas teorias da formação subjetiva está difuso nas noções tanto topográficas quanto descritivas da mente humana, divididas entre inconsciente e consciente e sob os três elementos básicos da formação da personalidade, o eu, o super-eu e o isso, todos transformados através de princípios de regulação do prazer, da realidade, por pulsões de vida e de morte e processos de recalque e sublimação que formam e informam a vida, tanto individual quanto coletiva.

Dentro desse contexto difuso, libido pode ser definida como um conjunto de forças psíquicas, reguladas pela tensão entre o princípio do prazer e o princípio da realidade, que estão engajadas em diferentes processos no desenvolvimento da mente e da ação humana no mundo, como a imaginação, a identificação, a memória e a sexualidade, possuindo ainda, como objetivo, a manutenção do prazer e da satisfação, através da distribuição de energia psíquica que possui uma tendência ao equilíbrio no que diz respeito aos processos de tensão entre a personalidade individual e a realidade objetiva, ou seja, a busca pelo estabelecimento do equilíbrio entre a satisfação das necessidades individuais e a necessidade social de suprimir desejos egoístas.

Segundo Freud, embora essa quantidade de energia libidinal dispersa pela mente humana nas suas relações de objetificação do eu e do mundo seja fixa, é possível transferir sua forma ou função sexual específica a outras formas. Esse processo de conversão libidinal ocorre através das relações entre as três camadas fundamentais da mente (o isso, o eu e o super-eu) localizadas tanto nos níveis consciente e pré-consciente, quanto no inconsciente.

Apesar de haver uma noção consciente e pré-consciente de certos aspectos da formação subjetiva e de sua relação objetiva com o mundo, que podem ser acessados de forma corriqueira através de processos de racionalização e justificação pelos sujeitos diretamente envolvidos nos processos de socialização e aprendizado das regras sociais, por exemplo, pela expressão direta de vontades e desejos individuais, também há nesse processo um nível inconsciente fundamental, acessível apenas através da análise científica, da terapia analítica do divã, e tornado visível nos sonhos, nos “atos falhos” da fala etc. Sendo assim, o sujeito enquanto tal não é capaz de acessar diretamente a maioria dos aspectos inconscientes da formação do seu eu, podendo, no entanto, racionalizar os processos objetivos desse eu na tentativa de explicar suas ações no mundo.

Para Freud, libido define-se não como uma energia geral, mas como uma energia específica (libido egoísta) engendrada nos processos de formação sexual e de identificação. Em revisões posteriores, Freud distingue entre uma libido egoísta e uma libido objetiva, essa por sua vez, essencial nos processos de recalque e identificação que trazem os elementos sociais, como, por exemplo, enquadramentos morais, para o cerne da formação psíquica do sujeito. Essa diferenciação é fruto do objetivo básico das pulsões instintivas de manutenção da vida.

A formação da libido egoísta no desenvolvimento inicial do bebê se deve, enfaticamente, a incapacidade do infante de distinguir seu eu do eu materno, percebendo esse corpo materno como extensão de seu próprio corpo. O prazer obtido através da alimentação e do cuidado básico (em Freud originalmente da amamentação, mas em revisões de autores mais atualizados, como Chodorow, o cuidado, como um todo, representa esse aspecto inicial da não objetivação do outro) é a satisfação em primeira instância de um eu-egoísta, que não vai além do reconhecimento e da resposta a um instinto básico de reconhecimento de si mesmo.

O passo seguinte, nos leva à transformação da libido-egoísta em libido-objetiva, processo que tem lugar através das relações edipianas, onde a causa da satisfação não está mais localizada no seu próprio corpo, mas no reconhecimento e na identificação com um objeto exterior a ele. A inclusão da figura do pai, como terceiro elemento, ou seja, como objeto excluído do eu e que separa a figura materna do eu infantil, gera uma nova dinâmica entre o eu, como fonte de todo o prazer, e o mundo exterior (o pai, outros significativos e mais tarde o mundo social). Essa relação se apresenta como sofrimento, dado que ela afasta a libido-egoísta de sua fonte primordial de prazer, dando lugar a uma ansiedade (castração) onde a figura do pai representa o perigo de extinção do prazer.

Por outro lado, ao mesmo tempo em que esse processo de castração toma lugar, há também uma identificação com a figura do pai, como única maneira de garantir, através da incorporação de traços elementares de comportamento moral (presentes por sua vez, no super-eu desse pai), que se possa novamente ter acesso ao prazer controlado por ela. Vale lembrar que nessa fase de identificação não é feita uma cópia exata dos elementos constitutivos dessa figura paterna, e sim a incorporação de certos elementos que parecem ser efetivos para o posicionamento adequado do sujeito no mundo e que garantam a manutenção adequada da satisfação subjetiva. Esse processo de identificação é, portanto, responsável pelo primeiro passo na formação do sujeito socializado, e irá permanecer/direcionar o desenvolvimento posterior à vida infantil.

Também vale lembrar que, de acordo com Freud, esse processo de identificação ocorre não somente nessa fase nem mesmo apenas em relação à figura paterna. A identificação é um processo contínuo de incorporação de aspectos relevantes da ordenação do mundo social que leva em consideração todas as relações significativas entre sujeitos em diversos períodos de seu desenvolvimento, podendo, dessa forma, ser representada por professores, amigos, e até mesmos inimigos, que se relacionam com o sujeito no espaço social em diferentes fases temporais.

No entanto, é na fase de latência onde a sublimação e a repressão tem um caráter formador essencial, pois auxiliam na dispersão da libido sexual através do seu direcionamento para o mundo. Esses mecanismos de recalque e repressão que ocorrem como forma de autopreservação da libido egoísta (também libido narcisista) contra o estímulo exterior constante, representado por uma diversidade de objetos-libidinais, toma lugar justamente para garantir o amadurecimento biológico e posterior relocalização dessa sexualidade nas zonas erógenas do corpo, quando estas estarão preparadas para lhe dar vazão.

Podemos então afirmar que nos processos de recalque, o instinto de preservação está baseado no impulso à restauração da situação previamente existente que foi obliterada por um distúrbio exterior, por uma exacerbação no gasto de energia da libido sexual, que deverá ser sublimada. A incorporação, neste momento, das ideias de nojo e vergonha, como demonstra Freud, são fundamentais para a manutenção da integridade do ego, enquanto tornam possível, ao mesmo tempo, o desenvolvimento de características sociais dos sujeitos.

Em geral, o completo desenvolvimento do indivíduo produz não só sua maturidade em relação a sua sexualidade, mas também leva à formação de outros interesses derivados de relações libidinais com o mundo na forma de elementos representacionais presentes no isso e também de aspectos reguladores, normativos e morais do super-eu. O mundo social é, dessa forma, parte fundante do sujeito freudiano, sendo essencial para seu desenvolvimento enquanto ser no mundo.



(Psic)Analisando Bourdieu: habitus e libido em contexto

É justamente esta noção de libido, não apenas como pulsão do eu e confinada ao processo de geração do sujeito egoísta, individual, mas também como pulsão geradora de outras formas de interesse, que será adotada por Bourdieu nos seus trabalhos mais recentes.

É enquanto desenvolve o conceito de illusio como espaço de jogo onde os pensamentos e as ações podem ser afetados e modificados (ver BOURDIEU, 2000), como esse mundo ilusório onde a ação está complexamente relacionada ao mundo exterior através da adequação do habitus nesse espaço e onde tudo ocorre “como se” fosse natural ser desta maneira, que Bourdieu volta sua atenção para a noção de libido ou libido social. Vale salientar aqui que o conceito de libido social é mais evidenciado por sua natureza diferenciada e diferençável, e por sua capacidade de dar ao conceito de habitus, ele mesmo, um caráter individualizado.

Para prosseguirmos com nossa análise, e aproximarmos de forma mais complexa as noções de sujeito como propostas por Freud e Bourdieu, vale lançar mão de um recurso metodológico caro ao próprio Bourdieu, qual seja a ideia de homologia.

Levando em consideração que homologia, como utilizada por Pierre Bourdieu em sua teoria dos campos, representa a presença de processos de estruturação objetiva comuns aos campos sociais e uma estratégia para compreender sua emergência em campos sociais diferentes, torna-se assim possível compará-los sem destruir sua existência relativamente autônoma no espaço social. Podemos, portanto, considerar como homólogos os processos através dos quais o sujeito Freudiano se desenvolve e através do qual o habitus bourdieusiano se forma e atualiza seus elementos no mundo.

Esse processo de comparação de estruturas homólogas cria a possibilidade de compreender as tensões e diferenças entre esses conceitos, dando vazão também aos elementos idiossincráticos presentes em ambos.

O conceito de habitus em Bourdieu incorpora a noção de elementos de formação do interesse e do investimento do agente social no mundo através do direcionamento libidinal em diversos campos do espaço social, assim como para o sujeito Freudiano essas energias libidinais são concentradas no processo de sublimação e aquisição de elementos morais também provenientes desse mesmo mundo exterior. Assim, ambos os processos de formação do sujeito, quer em seu viés sociológico, quer psicológico, possuem estruturas relacionais contíguas no que diz respeito à produção do mundo social e das individualidades.

O que podemos observar, levando em consideração os aspectos discutidos por ambos os autores, é que a formação do sujeito através de processos psicológicos de estabelecimento de objetos-libidinais faz parte dos primeiros passos na formação do habitus individual. Através desse mesmo processo simbólico da transformação do mundo concreto em habitus individual, o sujeito partilha das experiências historicamente situadas e coletivizadas na forma de estruturas objetivas do mundo, tais como estruturas de parentesco, relações afetivas, maritais, trabalhistas etc.

Tendo-se em conta que o período gestacional leva à geração de expectativas, objetivadas nas ações da família, podemos afirmar que o sujeito começa a interagir com o mundo exterior ainda antes de “ser” nele, através das posições objetivas ocupadas pelos pais no espaço social dado e, como consequência disso, por um posicionamento do próprio infante nesse mundo, ainda que sua capacidade de agir esteja condicionada a capacidade de ação possibilitada apenas por seus outros significativos.

Portanto, a partir do momento em que faz parte do mundo, até mesmo sua iniciação infantil nesse mundo, através dos processos de incorporação e ajustamento de suas energias libidinais nele, a criança já está circundada por uma teia de possibilidades de certa forma pré-estabelecidas. Não obstante, isto não significa afirmar que este sujeito seja completamente determinado por estas estruturas, senão que há a inscrição de certa previsibilidade e a redução das escolhas que podem vir a ser feitas no espaço de possíveis.

Nesse sentido, a palavra operante nesse contexto de formação do indivíduo deve ser direcionamento e não determinação. Afinal, a escolha existe, ainda que em caráter mais modesto e com possibilidades mais reais, mais adequadas ao mundo em que estão inseridas. Escolher, dessa forma, não é contemplar um fim necessariamente aberto de possibilidades, afinal há sempre um nível de contingência que não pode ser controlado pelo indivíduo, assim como há a impossibilidade de conjugar todos os elementos necessários para a realização de certas ações no mundo. Escolher aparece nesses autores, então, como possibilidade de traçar uma trajetória historicamente plausível diante das fronteiras estruturais dadas.

O agente possui uma compreensão imediata do mundo familiar, isso ocorre porque as estruturas cognitivas aplicadas por ele constituem o produto da incorporação das estruturas do mundo no qual ele age, e também porque os instrumentos empregados para conhecer o mundo são construídos pelo mundo.” (BOURDIEU, 2000, p. 166).

Consequentemente, a noção de habitus pode ser dividida então, para fins analíticos, em duas fases, a de formação inicial, através do desenvolvimento dos processos psicanalíticos da construção do eu e do super-eu, com sua aquisição de elementos morais retirados do mundo social e reinseridos neste através de uma libido diferenciada de acordo com os campos nos quais o sujeito encontra-se inserido; e uma segunda fase, essa de caráter mais social, onde, a partir desse “centro” gerado pelos processos da formação individual, o sujeito atualiza esses elementos, posicionando-se num dado espaço de possibilidades, e se adapta ao mundo.

Não podemos esquecer, no entanto, que ambas as fases de formação e atualização do habitus estão co-presentes na realidade da vida cotidiana, e que o sujeito, devido ao caráter inconsciente de diversos aspectos dessa formação primeira de seu habitus individual, não está racionalmente imbuído do poder de calcular suas ações no mundo a todo o momento. Ele é capaz, sim, de racionalizar a posteriori suas ações, mas incapaz de fazê-lo naquele milissegundo entre a necessidade de fazer alguma coisa e o fazer em si. O processo de parar- pensar-agir surge como resposta a uma sensação de inadequação e, no mais das vezes, perante situações onde a ação necessária requer ou a aceitação de parâmetros já temporalmente ultrapassados do nosso habitus, ou a inculcação de novos parâmetros que atualizem esse habitus temporalmente defasado, ajustando-o, dessa maneira, a realidade que se apresenta.

Os elementos que formam esse habitus individual, idiossincrático, no entanto, também possuem aspectos compartilhados pela experiência comum com outros indivíduos em diversas áreas da vida, quer na formação familiar, com pais, irmãos etc., quer na incorporação de deveres de ofício ou nos processos educacionais, o que possibilita, sobremaneira, a formação de um habitus coletivo, ou habitus de classe, que indica o posicionamento do sujeito no espaço social. Lembrando-nos, portanto que

a capacidade de construir a realidade social,..., não é a de um sujeito transcendental, mas a de um corpo socializado, investido na prática dos princípios organizadores socialmente construídos e adquiridos no curso de uma experiência social situada e datada” (BOURDIEU, 2000, p. 167).

Para além desse caráter de compartilhamento do habitus, devemos levar em consideração que a diferenciação do mundo social gera campos sociais específicos, autônomos, e que para “investir” e participar nesse campo, o sujeito necessita compartilhar seu habitus coletivo, precisa ser iniciado, treinado, nessa transformação da libido em libido específica, em libido sciendi, artistica etc., podendo, no entanto, esbarrar, como vimos acima, em situações onde, não tendo incorporado elementos essenciais para o investimento num campo específico, exista um sentido de desconforto, de não adequação” a situações inusitadas.

São essas ocasiões de inadequação e de ausência de investimento legítimo (ou seja, investimento reconhecido coletivamente por outros atores como investimento pertencente a um campo determinado) da libido em um campo social estranho que vão levar o indivíduo a estabelecer a conversão de capitais simbólicos em capitais específicos, na tentativa de adaptar suas ações a esse campo específico, ou subverter e transformar as estruturas objetivas desse campo, buscando assim se legitimar nele.

Nesse processo de adequação e ajuste entre as características que definem a libido específica e seu campo social, podemos então vislumbrar o funcionamento do habitus como estrutura estruturante e estrutura estruturada, que é responsável pelas posições e disposições do sujeito, em campos específicos, e no espaço social de maneira geral. Mas também, podemos compreender como através da historicização, não apenas das trajetórias individuais, bem como das estruturas objetivas das condições de formação da libido coletiva e do campo social, podemos chegar a uma compreensão mais adequada da complexidade das escolhas individuais e das determinações estruturais da vida humana.

Bourdieu busca exemplificar a importância dos aspectos idiossincráticos e coletivos do habitus, bem como a necessidade de sua historicização a partir da análise da formação e funcionamento de campos bem diversos, tais como a formação do campo artístico, em As regras da arte, onde chama a atenção não para o desdobramento de uma ideia do gênio artístico, mas para o desenvolvimento de uma análise da gênese histórica deste campo, do habitus artístico como forma coletiva (a partir do que se pode chamar libido artistica), e da trajetória específica (a formação do habitus individual que também possui traços da libido artistica) de autores como Flaubert, demonstrando assim como a sobreposição de todos esses aspectos leva a autonomização específica do campo das artes na França do século dezenove. Poderíamos, então, falar sobre o processo de adequação e transformação de uma libido artística, expressa no habitus individual de Flaubert, quanto de aspectos coletivos dessa libido artística, que dão a ele legitimidade que se expressa no campo artístico francês do século 19.

Ainda na tentativa de incorporar aspectos da trajetória individual para a compreensão do investimento no mundo e a formação do habitus individual, Bourdieu faz finalmente uma tentativa de autoanálise, onde, através da historicização de sua trajetória de garoto pobre no interior da França a lumiar da vida intelectual francesa, ele busca ressaltar aspectos importantes da formação do habitus individual e coletivo e demonstrar que é, sim, possível, através da subversão de elementos objetivos e da mudança das condições objetivas do sujeito, fugir do pesadelo da determinação estruturalista.



Embates e indicações para o futuro

Embora o esforço aqui empreendido nos revele novas possibilidades de relacionar e explicitar aspectos psicológicos e sociológicos da formação do sujeito e de sua ação no mundo, não se pode negar a existência de divergências entre estas abordagens, especialmente no que diz respeito a sua relevância para a compreensão das instituições sociais e suas relações com a formação do ‘eu’ e do espaço social.

Dentre estas muitas discrepâncias, podemos citar o caráter enfático com que Bourdieu trata os conceitos de repressão e sublimação como processos coletivos, e que se diferencia profundamente da maneira apresentada pela psicanálise Freudiana, que os vê como processos relacionados à formação individual da personalidade, não estando conectados a um processo coletivo mais geral. De acordo com Bourdieu, as transformações dos processos de sublimação e repressão em maneiras coletivas de negação e controle reforçam a reprodução simbólica do poder e da dominação, que, em certos casos, fazem parte de um processo mais abrangente de esquecimento coletivo (existem aqui paralelos interessantes entre essa abordagem bourdieusiana da repressão e da sublimação como esquecimento coletivo e certos aspectos do conceito de caráter social em Erich Fromm. Ver BOURDIEU, 1977; FROMM, 1990).

Esses diferentes enfoques dados aos conceitos de repressão e negação, considerados por Freud como processo biológico e hereditário, e por Bourdieu como processo coletivo, ficam ainda mais evidentes quando se observa a diferença fundamental, nessas teorias, do papel da educação para o desenvolvimento e engajamento do sujeito no mundo.

Em sua teoria psicanalítica do desenvolvimento humano, Freud define a educação como sendo uma força não determinante para a incorporação dos elementos morais que ocorre durante o período de latência e afirma que

se tem a impressão, ao observar crianças civilizadas, que a construção dessas barreiras é um produto da educação e, sem dúvida, a educação tem muito a ver com isso. Mas, na realidade, esse desenvolvimento está determinado organicamente e fixado pela hereditariedade e pode, ocasionalmente, ocorrer sem ajuda qualquer da educação” (Freud, 1989, p. 261).

Por outro lado, para Bourdieu, a educação desempenha um papel fundamental no processo de transformação da libido ‘originária’ em formas diferenciadas do que ele veio a chamar libido social (libido sciendi, libido artistica etc.). Portanto,

nesse processo de transmutação, os ritos de instituição, em especial aqueles arranjados pela instituição escolar, como as provas iniciatórias de preparação e seleção, inteiramente idênticas em sua lógica e seus efeitos as das sociedades arcaicas, desempenham um papel determinante ao favorecer o investimento inicial no jogo. (Bourdieu, 2000, p. 200).

Podendo ser utilizado para restabelecer um diálogo com Bourdieu, buscando resolver o problema da hereditariedade em Freud e suas consequências negativas no que diz respeito ao determinismo biológico ao qual ela deu lugar, Erich Fromm trabalha com a ideia de continuum entre esses elementos mais biológicos do desenvolvimento e os aspectos sociais que necessariamente os influencia. Um exemplo disso é sua proposta que defende uma substituição da ideia de instintos (representados pelas pulsões em Freud) pela ideia de assimilação e socialização como processos fundamentais para o desenvolvimento do ser humano. Estes dois passos no desenvolvimento humano são necessários e responsáveis tanto pela incorporação de elementos do mundo quanto pela reação de cada indivíduo a este e neste mundo. Portanto, todos os sujeitos possuiriam esses dois aspectos simultaneamente, arrefecendo assim a primazia do biológico sobre o social.

Outro ponto de divergência entre a abordagem Freudiana e a Bourdieusiana é a natureza aparentemente secundária que a teoria Freudiana dá ao contexto e a historicidade. Este ponto parece estar fundamentado numa distinção essencial na forma de abordar fenômenos coletivos, refletindo desta maneira, os propósitos distintos defendidos pela Sociologia e pela Psicanálise. A fronteira entre as duas disciplinas parece estar firmemente demarcada tanto pela primazia dada a elementos distintos e suas relações com o mundo social, quanto pelo fato de que a psicanálise tem como fim a cura de desordens psíquicas através do minucioso exame de aspectos da personalidade, ainda que essa cura seja parte de um processo longo, obedecendo aos aspectos idiossincráticos e às necessidades específicas do indivíduo em tratamento.

No entanto, não podemos esquecer que autores posteriores a Freud, tais como Jacques Lacan, buscaram fundamentar sua teoria psicanalítica da formação do sujeito em aspectos significativos do mundo social e da convivência em sociedade. Lacan introduz o conceito de simbólico em sua teoria como um dos elementos principais na relação do sujeito no mundo. Sua ligação à sociologia e aos sociólogos de sua época, como Raymond Aron e Claude Lévi-Strauss, fundamentaram uma teoria da psicanálise que levava em conta não somente relações individuais, mas também o papel da linguagem e do mundo social no desenvolvimento psíquico de cada indivíduo.

Não coincidentemente – já que também foi altamente influenciado pelo estruturalismo Lévi-straussiano e por Raymond Aron (que pessoalmente o tomou como pupilo desde sua entrada como docente no Collége de France) – Pierre Bourdieu construiu os conceitos de habitus e campo simbólico, como vimos em alguns momentos da análise apresentada acima, levando em consideração esses mesmos aspectos da teoria lacaniana de desenvolvimento, quais sejam o estar no mundo e o ser no mundo (na forma de habitus e mais tarde, de libido social), muito embora não faça referências diretas a essa coincidência.

Dessa forma, pudemos mostrar, brevemente, como uma comparação cuidadosa entre as diversas teorias psicanalíticas, mais fundamentalmente a teoria Freudiana, e a teoria praxeológica de Bourdieu são frutíferas no que diz respeito tanto ao aumento de seu escopo explicativo, para ambos os lados, quanto para a compreensão mais aprofundada de certos aspectos cruciais da gênese do sujeito e de suas relações no mundo.

No entanto, existem ainda diversos outros aspectos das teorias psicanalíticas e bourdieusiana que devem, futuramente, ser levados em consideração na construção de uma teoria mais complexa das relações do indivíduo no mundo, tais como o papel da linguagem no processo de incorporação do mundo social; as relações de gênero, envolvidas no desenvolvimento infantil; questões relacionadas aos processos de dominação, violência e desvio etc. É preciso, portanto, que o projeto aqui iniciado se estabeleça de forma contínua para que possamos, em breve, colher seus frutos.



Referências



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ANEXO I



Bibliografia de referência ao termo libido ou Freud em Pierre Bourdieu

  • Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de trois études d'ethnologie kabyle, (1972). Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press 1977.

  • Homo Academicus, (French Edition) Les Éditions de Minuit, Paris, 1984. (English Edition) Polity, 1990.

  • Choses dites, 1987 Eng. In Other Words: Essays toward a Reflective Sociology, Stanford, 1990.

  • Language and Symbolic Power, Harvard University Press 1991. paperback edition, Polity, 1992.[50]

  • An Invitation to Reflexive Sociology with Loïc Wacquant, University of Chicago Press and Polity, 1992.

  • Practical Reason: On the Theory of Action, Stanford University Press, 1998.

  • Weight of the World: Social Suffering in Contemporary SocietyPolity, 1999.

  • Pascalian MeditationsPolity, 2000.

  • La domination masculine, 1998; Eng. Masculine DominationPolity, 2001.

  • Science de la science et réflexivité, 2002; Eng. Science of Science and ReflexivityPolity 2004.

  • Esquisse pour une auto-analise, Raison D’agir, 2003. ENG.Sketch for a Self Analysis, University of Chicago Press, 2008;



1Texto apresentado no ST -O Pluralismo na Teoria Contemporânea durante o 34o. Encontro Anual da ANPOCS, de 25 a 29 de outubro de 2010, Caxambu-MG, sob o título “O sujeito Libidinal: revisitando Bourdieu através da psicanálise”.

2O conceito de libido aparece primeiramente em Outline of a Theory of Pracitce e posteriormente toma a forma de libidos específicas, como libido sciendi e libido dominandi em textos como Homo Academicus e Language and Symbolic Power. Para uma lista ordenada de aparição e uso do termo libido na obra de Bourdieu como um todo, ver ANEXO I.

3O conceito de libido social surge como conceito guarda-chuva que abrange as distintas formas de libido associadas às disposições sociais diversas, como a libido pugilistica, a libido sciendi etc. Ele abarca justamente as disposições que não dizem respeito ao que Freud considera diretamente relacionado aos aspectos biológico-sexuais da formação da personalidade individual. Bourdieu utiliza libido, ou suas formas específicas nas suas obras, mas seu sentido de libido social aparece claramente em Meditações Pascalianas e Sketch for a self-analysis.

4Todas as citações foram traduzidas do inglês para o português pela própria autora.

5O conceito de classe em PB está definido pelo compartilhamento de disposições semelhantes no habitus entre indivíduos que ocupam posições equivalentes num determinado campo social. (ver Bourdieu, 1998a, 1998b e 1998c)

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@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

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