PROBLEMAS PRÁTICOS NO CONHECIMENTO DE SI: O debate de Marx com o antropocentrismo



PRACTICAL PROBLEMS IN SELF KNOWLEDGE: marx debate with anthropocentrism



Vinicius Lobo


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Resumo

Este artigo reflete como Marx rompe com os sistemas de compreensão academicamente dominantes na sua formação e que eram ainda fortemente orientados pelo princípio antropocêntrico, que para o autor em questão consiste no subsídio para uma perspectiva idealista do conhecimento. Discute a importância de pensar a fundamentação sociológica da obra de Marx a partir de uma reflexão precisa desta relação crítica que o autor tece em sua juventude com a filosofia hegeliana, analisando obras como os Manuscritos econômico-filosóficos, A sagrada família e A ideologia Alemã.


Palavras-chave

Antropocentrismo. Idealismo. Dialética. Práxis. Materialismo.

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Abstract

This article reflects how Marx breaks with the academically dominant theories of his youth, which were still heavily guided by an anthropocentric principle, which for the author in question works as a subvention to an idealistic perspective of knowledge. Discusses the importance of thinking the sociological reasoning of Marx´s work from an accurate reflection of this critical relationship that the author weaves in his youth with Hegelian philosophy, analyzing such works as the Economic and Philosophical Manuscripts, The Holy Family and The German Ideology.


Keywords

Anthropocentrism. Idealism. Dialectic. Praxis. Materialism.

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Caímos numa superfície escorregadia onde falta o atrito, onde as condições são, em certo sentido, ideais, mas onde por esta mesma razão não podemos mais caminhar; necessitamos então o atrito. Retornemos ao solo áspero!

Ludwig Wittgenstein, Investigações Filosóficas


1 Introdução

Pode-se considerar como recente o reconhecimento da relevância que possui a obra de Karl Marx para a sedimentação do método sociológico enquanto procedimento legítimo de conhecimento, e tal incorporação tardia deste pensador ao grupo dos “clássicos da sociologia” pode ser atribuída à hegemonia de Talcott Parsons no desenvolvimento desta disciplina na segunda metade do século XX (ALEXANDER, 1999). O conservadorismo parsoniano, tanto político quanto teórico, sem dúvida prejudicou as possibilidades de melhor esclarecimento, dentro das ciências sociais, das implicações ontológicas e metodológicas que perpassam a teoria marxiana, contudo, não se pode esquecer aqui o impacto negativo causado pela permanência da dicotomia apontada por Anthony Giddens entre idealismo e materialismo (GIDDENS, 1971). Como se pode observar adiante, ainda que a defesa do peso das condições materiais sobre a consciência subjetiva seja algo central para Marx, isso não ocorre partindo de uma separação entre mundo material e consciência ideal, logo, tal perspectiva dicotômica não se mantém em seu trabalho. Um fator que pode ajudar a elucidar a ruptura com esta percepção vulgar da obra de Marx (FAUSTO, 1983) e melhor esclarecer algumas questões de método e de ontologia dentro desta teoria é o diálogo crítico que tece Marx com a filosofia idealista.

A questão a ser abordada neste artigo é justamente em que medida Marx rompe criticamente, em seu projeto teórico, com aqueles sistemas de compreensão academicamente dominantes na sua formação e que eram ainda fortemente orientados pelo princípio antropocêntrico (ou predicamento egocêntrico, como preferem alguns autores), que para o autor em questão consiste no subsídio para uma perspectiva idealista do conhecimento. Tal como se verá adiante, a ontologia marxiana é subsidiada por uma antropologia filosófica que se recusa a conceber o homem enquanto puro sujeito, enquanto puro processo interno e enquanto pessoa absoluta (MARX, 2005). O debate de Marx com esta filosofia por ele definida de especulativa e egocêntrica (MARX, 2005) é seminal para a compreensão adequada de seu projeto teórico como um todo, já que é deste debate que emerge sua própria concepção antropológica, e é sobre este problema que agora se debruçará. Acredita-se na importância de pensar a fundamentação sociológica da obra de Marx a partir de uma reflexão precisa da relação crítica que este autor tece em sua juventude com a filosofia idealista, presente em obras como A crítica da filosofia do direito de Hegel, A questão judaica, os Manuscritos econômico-filosóficos, A sagrada família e A ideologia Alemã, pois tal investigação pode colaborar no sentido de evitar um uso sociológico equivocado (apressado) das teorias marxianas enquanto método de investigação social, já que uma compreensão obscura no que tange ao posicionamento deste autor frente a solução idealista para o problema antropológico suscitado pela moderna teoria do conhecimento pode mistificar, ou, o que é pior, mitificar toda uma instrumentalização analítica de suas ideias. O desacerto, apontado por Giddens (1971), de se tomar a teoria marxista sob a ótica da dicotomia entre materialismo e idealismo é atitude que pode ser evitada caso a posição de Marx frente a perspectiva antropológica defendida pela filosofia idealista seja percebida com maior precisão. O que se está procurando aqui é uma aproximação da teoria marxiana do sujeito, que – conforme se intenta demonstrar – emerge da sua discussão com a filosofia idealista. Acredita-se aqui que os debates sobre a obra de Marx dentro das ciências sociais, muitas vezes, não concedem à reflexão antropológica do jovem Marx sua justa relevância teórica. É um atalho, para certas definições reducionistas do marxismo, saltar este longo exercício de debate antropológico realizado pelo autor, ainda filosófico, mas central para o desenvolvimento de sua teoria social.

Para adequadamente discutir a questão acima levantada dentro da teoria marxiana, é preciso fazer uma breve passagem pelos elementos que acima foram colocados como subsidiários da filosofia idealista com a qual Marx irá debater para fundamentar sua própria antropologia, ou seja, é preciso ter uma noção de como teoricamente opera o antropocentrismo. É inegável o peso desta ideia para o desenvolvimento cultural europeu posterior ao século XV, cujo impacto pode ser notado em movimentos como a revolução científica, a reforma protestante, a economia política liberal e o romantismo, por exemplo. Com o fortalecimento da moderna teoria do conhecimento, agora epistemológica e não mais teológica, a antropologia se fortalece como tema central para a filosofia. Para muitos intelectuais, a filosofia é uma posição frente aos problemas da possibilidade do conhecimento, e foi a partir de um posicionamento antropocêntrico frente a esta questão que se deu a ruptura da filosofia moderna com a medieval. A antropologia filosófica é uma antropologia encarada metafisicamente, tem como objetivo investigar a essência do homem, essência esta que, quando passa a estar no centro dos problemas acerca da possibilidade do conhecimento, se fortalece teoricamente, tal qual aconteceu na Europa na segunda metade do último milênio. Passarei agora, então, a uma breve exposição da emergência do fundamento antropocêntrico como alicerce para a moderna teoria do conhecimento, para logo compreender de que maneira Marx dele se distancia.



2 Uma rápida passagem por Descartes e Kant: figurando o antropocentrismo

Há certo consenso que a gênese da epistemologia, ou seja, da moderna teoria do conhecimento, esteja em René Descartes, pensador que cunhará uma ideia central para todo o desenvolvimento da modernidade teórica, que é a de autoconhecimento. Caso não haja aqui um mínimo de clareza sobre com o que Marx estava dialogando, jamais será possível compreender com precisão o fundamento antropológico que emerge de sua crítica ao idealismo e que tem um peso ontológico na sua teoria social. Penso que a postura dialética assumida por Marx não seria contrária à percepção do seu saber, proposta por este ensaio, como uma elucidação (exteriorização) a partir do contato entre duas diferenças. Voltemos agora, portanto, ao primeiro polo deste contato entre diferenças a partir do qual se exterioriza a antropologia marxiana: o antropocentrismo cartesiano. Segundo Descartes, do ponto de vista da ordem do conhecimento, primeiro tenho certeza que sou para depois saber da natureza de Deus (ruptura com a tradição medieval e com o cristianismo). Essa certeza de ser somente é possível graças ao pensamento, independente da natureza ou do porquê desse ser. O conhecimento torna-se ferramenta epistemológica e não mais teológica. Nós, como sujeitos pensantes, temos acesso privilegiado a nós mesmos; é o homem que determina seu conhecimento. A certeza do entendimento humano, o problema de legitimação de uma objetividade capaz de alcance público e genérico é retirado da mão de deus para cair na razão humana. O processo de "antropologização" do conhecimento levado a cabo por Descartes perpassa toda sua obra, mas é nas Meditações (1979) que este autor o esclarece; é nessa obra que visa dar à metafísica um caráter epistemológico. Na primeira das suas meditações, Descartes visa não estabelecer verdade alguma, mas universalizar a dúvida a todos os aspectos da existência afirmando que almeja se desfazerde todas as opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e constante nas ciências” (DESCARTES, 1979, p. 85). Para buscar o elemento que garante uma fundamentação objetiva legítima do conhecimento, Descartes faz uso da dúvida radical, a qual, inclusive, o faz pensar na possibilidade do ceticismo: “O que poderá, pois ser considerado verdadeiro? Talvez nenhuma outra coisa a não ser que nada há no mundo de certo” (DESCARTES, 1979, p. 91). No entanto, Descartes afirmará que por mais que possa duvidar de tudo, mesmo que exista uma entidade enganadora que sempre obscureça seus juízos, “Não há, pois, dúvida alguma que sou, se ele [o deus enganador] me engana; e por mais que me engane, não poderia jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa” (DESCARTES, 1979, p. 92). É o pensamento que garante a certeza da existência, é ele a faculdade que em meio à contingência do mundo sensível é capaz de fundamentar uma certeza, o que acarreta, portanto, que a consciência subjetiva tem acesso privilegiado ao conhecimento de si. Nas Meditações, Descartes não afirma que o pensamento é o fundamento da existência1, mas sim que este é o fundamento não contingente para o saber da existência. Eis, a seguir, um trecho da segunda meditação:

esta preposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito. [...] verifico aqui que o pensamento é um atributo que me pertence, só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto é certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso (DESCARTES, 1979, p. 93-94).

Tentando trazer para a metafísica o grau de clareza e precisão que o procedimento metodológico já proporcionava às ciências naturais, Descartes, portanto, afirmará a possibilidade da consciência de si através do método analítico, em que, por meio da redução ao absurdo (dúvida radical), ele chega à única certeza a partir da qual é possível fazer elucidações analíticas: o pensamento. O sujeito, através do pensamento – único elemento confiável para chegar a uma certeza – possui acesso privilegiado ao conhecimento de si; e, para garantir a legitimidade daqueles predicados tecidos pelo saber, é preciso que mantenha este último afastado de qualquer aspecto que possa comprometer a pureza da única certeza capaz de escapar ao escopo da dúvida levantada por Descartes. Declarada a possibilidade privilegiada do sujeito para se autoconhecer e sua autonomia frente a deus no que tange à certeza sobre a existência, o conhecimento passa então a estar atrelado a um procedimento antropológico ou egológico. Acredita-se aqui, portanto, que esteja em Descartes a gênese da antropologia egocêntrica com a qual Marx dialogará criticamente visando à elaboração de sua particular perspectiva antropológica. Pode-se afirmar que a vida humana ganha em autonomia com a proposta cartesiana de acesso privilegiado do sujeito ao conhecimento de si mesmo pelo pensamento, algo antes fechado pela necessidade de a certeza do conhecer antes passar por deus para depois chegar ao homem; no entanto, faltou ao filósofo Descartes perceber a influência que no conhecimento de si é exercida, na experiência prática, por elementos externos à consciência, como, por exemplo, a forma como os indivíduos coletivamente organizam seus corpos. O posicionamento do indivíduo nessa disposição lógica coletiva não exerceria influência sobre a possibilidade de o sujeito ter acesso ao conhecimento de si?

Um filósofo que afirmará a respeito de a possibilidade egológica do conhecimento de si ainda ser possível, mas que trará para esta possibilidade argumentos cujo impacto será definitivo em toda filosofia posterior a si, é Immanuel Kant. Sua principal obra a discutir o problema citado é a Crítica da razão pura, a qual, segundo o próprio Kant, é um questionamento acerca das capacidades da razão para tecer predicamentos confiáveis, tentando investigar quais são os limites de seu uso quando se almeja produzir conhecimentos válidos publicamente. A crítica da razão é uma pergunta sobre em que tipo de manifestação da razão pode-se confiar. Ele argumenta que a maneira dogmática como procedeu a metafísica até então, inclusive com Descartes, é justamente o uso do conhecimento sem uma crítica, sem um questionamento sobre quais os seus possíveis usos legítimos (KANT, 1999). O que Kant quer mostrar é que a metafísica dogmática faz uso impossível da razão, hipertrofiando a capacidade do pensamento subjetivo e ultrapassando os limites de confiabilidade no seu uso. No entanto, ao concretizar seu projeto, Kant termina por manter o conhecimento submetido a um procedimento egológico, como observaremos adiante. Em sua crítica da razão, a primeira coisa a observar em Kant é que a capacidade de elaborar um conhecimento universalmente rigoroso passa pela necessidade de os juízos deste serem sintéticos. A metafísica dogmática procurou dotar os juízos analíticos de um alcance objetivamente válido e assim buscou a legitimidade do conhecimento onde o sujeito racional não tem capacidade de encontrar. Para o empreendimento de elaborar um conhecimento sobre os objetos com validez universal, a razão subjetiva precisa ser coerente com a sua capacidade de predicar, que, para Kant, limita-se àquilo que aparece a esta enquanto fenômeno, o que implica necessidade de seus juízos serem sintéticos; esse é, segundo Kant, o procedimento de toda ciência. A capacidade analítica do pensamento, enfatizada por Descartes e que para Kant consiste no funcionamento lógico das categorias do entendimento, é vazia caso não possua um dado ou uma “aparição” sobre a qual possa predicar, assim é que “pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições2 sem conceitos são cegas” (KANT, 1999, p. 92). O conhecimento legítimo, portanto, opera a partir de uma síntese entre estética (sensibilidade) e analítica (entendimento) transcendentais. No entanto, para lograr o rigor e a universalidade necessários a um saber confiável, ele argumentará que não basta que os juízos sejam sintéticos, mas que é preciso que sejam também a priori o que Kant vê como possível através da sensibilidade a priori que reside no sujeito. Neste momento, mesmo defendendo a necessidade de síntese para um conhecimento confiável, Kant manter-se-á fiel a uma antropologia egocêntrica, pois afirmará que a capacidade de “aparecença” do mundo é a priori, pois está no sujeito e não nos objetos; deste modo, que é o sujeito quem detém as condições formais mínimas de sensibilidade que possibilitam aos objetos aparecerem para o intelecto, logo, que a consciência subjetiva é capaz de, em si mesma, internamente, lograr a síntese necessária à confiabilidade da razão crítica. Qualquer juízo que não respeite este princípio da razão pura é uma ilusão transcendental, a qual Kant classifica como inferência dialética. A estratégia de Kant para romper com o dogmatismo sem cair no empirismo à la David Hume falha justamente no ponto em que ele acredita haver dado o "pulo do gato": na estética transcendental. Com o conceito de sensibilidade definido segundo a estética transcendental, o qual consiste na possibilidade a priori de o sujeito ser receptivo à aparição dos objetos no espaço e no tempo, Kant limita o alcance de sua crítica, pois mantém excluídos da confiabilidade do conhecimento aqueles aspectos exteriores a um sujeito puro, incondicionado pelo contexto exterior em suas possibilidades elucidativas. Neste momento, Kant insiste no predicamento egocêntrico como alicerce para um conhecimento legítimo. Nada pode prescindir da sensibilidade sob o risco de cair no dogmatismo e não mais ser conhecimento objetivamente válido. No entanto, ainda que pense refutá-la (KANT, 1999), Kant reiterará o seu compromisso com a egocêntrica antropologia idealista ao defender a possibilidade de o sujeito ter acesso privilegiado ao conhecimento de si por meio dos juízos sintéticos a priori. É ainda uma definição de homem restrita a uma lógica privada, em que a experiência exterior é negligenciada alegando sua subordinação a uma disposição formal subjetiva, portanto, mesmo argumentando em prol da necessidade dos fenômenos para que o conhecimento tenha validade objetiva, Kant restringe a certeza do conhecimento a uma faculdade egocêntrica. Mas, pode a certeza do conhecimento ser publicamente legítima estando presa a uma faculdade individual? É possível conceber o ato humano na existência a partir de uma predicação privada, sem que mantenha contato com elementos exteriores?

Kant leva adiante a fé cartesiana num sujeito privilegiado, que não precisa sair de si para elucidar um juízo, o que para Marx, como veremos a seguir, consiste numa concepção antropológica mais próxima de Deus que do ser humano efetivo. Acredita-se que, com esta rápida passagem por Descartes e Kant, foi possível chegar a uma imagem – ainda que com nitidez precária – da antropologia egocêntrica que subsidia uma perspectiva teórica idealista, o que possibilita agora passar à crítica desta, presente nas obras da juventude de Marx. No entanto, o debate contra o antropocentrismo presente nas obras da juventude marxiana e de onde emerge sua particular antropologia não se dá nem com Descartes nem com Kant, mas com a filosofia hegeliana, mais especificamente com o positivismo desta, o qual – como veremos que acredita Marx – sucumbe ao idealismo justamente por incorporar no seu sistema a possibilidade de o ser humano agir de maneira egocêntrica. Entra-se agora neste debate de Marx com Hegel a fim de identificar como o primeiro, a partir de sua crítica ao segundo, exterioriza uma antropologia fundamentada na práxis.



3 Investigando como Marx coloca Hegel contra Hegel: desmistificando a dialética

Marx não tem trabalho especificamente orientado para a investigação antropológica, mas – como já mencionado acima – é possível encontrar, a esse respeito, reflexão de sua parte nos textos de sua juventude, nos quais debate e critica o sistema hegeliano e sua herança no pensamento alemão. Nesta seção terão importância central a Fenomenologia do Espírito, de Hegel, e os Manuscritos econômico-filosóficos e a Sagrada Família, de Marx. Tentar-se-á compreender agora, portanto, como Marx se instrumentaliza de alguns aspectos da fenomenologia hegeliana para denunciar o egocentrismo idealista que dentro dela própria se manifesta.

Em seu apriorismo, tanto Descartes quanto Kant viram na alienação decorrente do contato do pensamento com a experiência um procedimento ilegítimo da razão; no entanto, Hegel afirmará que a negatividade proveniente deste contato é onde reside o único uso possível do saber, que se manifesta historicamente enquanto movimento do conhecimento em direção à certeza. A negatividade é a consequência do contato necessário da consciência com o alheio (conteúdo) e a causa do diferenciar em que consiste a história:

A negatividade é nesse movimento o diferenciar e o pôr do ser-aí; e é nesse retornar a si, o vir-a-ser da simplicidade determinada. Dessa maneira, o conteúdo mostra que sua determinidade não é recebida de um outro e pregada nele; mas antes, é o conteúdo que se outorga a determinidade e se situa, de per si, em um momento e em um lugar do todo (HEGEL, 2008, p. 57).

A diferença de Hegel para com os filósofos por ele chamados de “formalistas”, entre os quais ele situa Kant, é sua ambição por compreender o saber como exteriorização histórica, e não mais como transcendentalidade estática; e a inovação da dialética hegeliana é reconhecida por Marx nos Manuscritos Econômico-Filosóficos: “a grandeza da Fenomenologia hegeliana e de seu resultado final – a dialética, a negatividade enquanto princípio motor e gerador – é que Hegel toma, por um lado, a autoprodução do homem como um processo” (MARX, 2009, p. 123). Contudo, o que argumenta Marx – e que será explicado mais adiante – é que Hegel termina por renunciar à negatividade enquanto elemento fundamental do proceder básico do homem quando teoriza o positivismo, optando por levar adiante uma perspectiva antropológica egocêntrica, opção esta que pode ser observada na segunda parte da Fenomenologia do Espírito, na qual seu autor descreve a possibilidade de a positiva consciência-de-si chegar à negação da negação.

Na obra acima citada, Hegel defenderá que a verdade de uma figura histórica do pensamento humano é aquilo que é conservado como universal a partir da mediação entre sujeito e objeto, possibilitada pela enunciação da linguagem; é aquilo que Hegel denomina negativo. O negativo pode ser entendido como aquilo que se exterioriza a partir da “carga cultural” com a qual um sujeito situado historicamente irá entrar em contato para enunciar suas afirmações. “O indicado, o retido, o permanente, é um este negativo” (HEGEL, 2008, p. 92), é a figura que faz do agora vivido pelo sujeito não uma mera experiência sensível, mas uma vivência histórica (universal). Aquilo que é retido como saber a partir da indicação (enunciado linguístico) atua como um “este negativo” porque nega a não apreensão do agora e se sedimenta mesmo já havendo passado o momento de sua manifestação. Tal sedimento e suas determinações, presentes na enunciação, incorporam-se, portanto, à experiência sob a forma de enunciado universal (saber), mesmo já havendo se esgotado sua manifestação como fenômeno original; e, na medida em que para o ponto de vista dialético não há pensamento independente da experiência negativa, qualquer nova manifestação consciente estará abarrotada desse universal, à força, agora atrelado à experiência. Quando um enunciado se sedimenta e se retém enquanto saber passa, portanto, a ter implicações no intercâmbio humano com o mundo. Hegel argumentará que desde a certeza sensível, que consiste na simples enunciação do objeto e é a primeira manifestação do conhecimento, passando pela percepção e as demais figuras da consciência que inserem o suprassensível (propriedades determinadas) no saber, há sempre um processo mediatizado no qual aquilo que se exterioriza e sedimenta seu significado é produto do contato entre duas diferenças. O significado de uma elucidação é, assim, decorrente de um movimento em que há o contato entre duas diferenças e de onde emerge um “meio-termo” que se exterioriza. Como, segundo Hegel, todo conceito é a exteriorização do contato entre duas forças diferentes, haverá sempre neste uma perda, de modo que “a realização da força é assim, ao mesmo tempo, a perda da realidade” (HEGEL, 2008, p. 115). Desta mediação entre duas forças diferentes de onde emerge o conceito, nenhuma das duas diferenças se mantém por completo; no produto do contato que se exterioriza há sempre a perda do real em-si-ainda-não-mediatizado de cada uma das forças. É essa perda que, segundo Marx, Hegel abdica quando defende a possibilidade de uma consciência-de-si e à qual o primeiro se recusa a renunciar. Para Marx, a possibilidade de uma consciência-de-si tal qual Hegel defende está atrelada a uma ideia de sujeito enquanto elemento dotado de acessibilidade privilegiada ao conhecimento de si mesmo, ideia esta que o primeiro se nega a reconhecer. Contudo, pensa-se aqui que Marx concorda com Hegel quando este defende que toda enunciação humana é mediada, afirmando que uma projeção do entendimento somente torna-se “em-si” a partir da relação com um “outro”, para retornar a si enquanto “em-si” (HEGEL, 2008, p. 108). É por isso que todo juízo é uma exteriorização, é produto de um movimento e causa de uma diferença. Contudo, como dito acima, na segunda parte de sua Fenomenologia, Hegel começa a argumentar em prol da possibilidade de uma identidade consigo mesma das enunciações, possíveis no proceder da consciência de si, quando o movimento de autoprodução do homem passa a ser percebido enquanto proceder puramente consciente. Após a certeza sensível e a percepção, as demais figuras da consciência se realizam – para este filósofo – de forma tautológica, na qual as diferentes projeções da consciência dialogam, de forma pura, apenas consigo mesmas na instituição das leis que determinam as propriedades da existência, e o mundo sensível permanece no saber (espírito universal) apenas como representação. No seu movimento de autoprodução, a consciência-de-si suprime a negação, “diferencia-se de si mesma de modo que, ao mesmo tempo, disso não resulta diferença nenhuma” (HEGEL, 2008, p. 191). É nesta negação da negação presente numa definição da autoconsciência onde, para Marx, entra em colapso o sistema hegeliano enquanto método capaz de predicar com confiança sobre o homem em seu ato efetivo vivo. Segundo Marx, a negação da negação é para Hegel o ato unicamente verdadeiro e onde reside o autoacionamento de todo ser, e por isso ele só encontrou a expressão abstrata e especulativa para o movimento da história (MARX, 2009). Para Hegel, há um momento na história do espírito humano no qual o alheio à consciência-de-si torna-se apenas um palco neutro que permite o livre desenvolvimento desta. O sistema dialético da não identidade, formulado por Hegel, vem abaixo quando este coloca a possibilidade de se instituírem leis suprassensíveis como uma tautologia do ego, como um movimento entre diferenças, mas que se dá de forma tautológica dentro da pureza do debate da consciência consigo mesma; Hegel acredita na possibilidade de o espírito humano progredir ao ponto de o sujeito não mais precisar de autoalienação para fazer história, o que consiste numa exagerada fé neste último e que para Marx leva a uma concepção mística de ser humano.

Hegel, quando projeta o positivismo, propõe a auto-objetivação do homem no espírito, o que, segundo Marx, acarreta um sujeito estranhado de si, pois concebe o sujeito sem a negação que é a consequência de sua ação que se realiza num mundo exterior ao si. Um sujeito separado das consequências de sua ação sempre em contato com o mundo é sujeito místico, estranhado de seu ser efetivo. Uma antropologia que defenda uma essência “internalista” e “logicista” torna-se indiferente contra toda determinidade mecânico-prática, é o pensar abstrato que não reconhece o impacto das determinações exteriores, que faz abstração do homem que possui comportamento efetivo dentro de uma forma de vida específica. Para Marx, o estranhamento da exteriorização filosófica idealista é justamente a oposição entre consciência e consciência-de-si, entre efetividade sensível e pensar abstrato, o que o leva a defender uma antropologia que não coloque a faculdade consciente separada de sua condição prática, levando adiante uma condição histórica unicamente espiritual ou mental. Ao colocar a possibilidade do conhecimento vir-a-ser como autoconhecimento, Hegel alarga o procedimento abstrato da filosofia para o proceder geral de qualquer indivíduo; de modo que:

a questão principal é que o objeto da consciência nada mais é do que a consciência-de-si, ou que o objeto é somente a consciência-de-si objetivada, a consciência-de-si enquanto objeto [...] a objetividade enquanto tal vale por uma relação estranhada do homem (MARX, 2009, p. 124).

A atividade filosófica, metafisicamente estranhada da experiência, é expandida a todo ato-efetivo-vivo dos sujeitos, excluindo a mundana operacionalização do comportamento humano como elemento antropologicamente determinante de sentido. Ao conceber antropologicamente o sujeito separado das implicações presentes na práxis, acreditando na possibilidade de plena afirmação deste dentro da consciência-de-si, a filosofia idealista define o ser humano de uma maneira em que este é estranho às determinações que se lhe apresentam para poder operacionalizar sua ação; “a consciência de si é a igualdade do homem consigo mesmo no pensamento puro” (MARX, 2005, p. 51). É uma percepção mística do sujeito que acarreta a elaboração de preposições teóricas que atropelam aquele significado que emerge da negação proveniente da autoprodução efetiva de um sujeito que necessariamente interage com o mundo em qualquer gesto. Hegel concebeu a enunciação unicamente a partir de seu uso filosófico e tenteou promover seu alargamento a qualquer situação enunciativa no mundo. Marx defenderá que a palavra não é refém da lógica, pois aquela somente tem sentido enquanto gesto que se exterioriza, precisa operacionalizar-se, logo, a filosofia promove um uso sem sentido da palavra. Segundo Marx, a ilegitimidade do discurso hegeliano (e da filosofia idealista em geral) advém do fato de este aceitar, num momento de seu sistema teórico, a possibilidade de uma capacidade subjetiva privilegiada para se autoacionar historicamente, indeterminada pelo alheio a si e concebendo a verdade da autoprodução humana a partir de predicamentos restritos ao interior do ego: “o si abstraído e fixado para si é o homem enquanto egoísta abstrato, que em sua pura abstração é o egoísmo elevado ao pensar” (MARX, 2009, p. 125). Hegel permite que se manifeste uma antropologia egocêntrica em seu projeto teórico, o que é para Marx inconcebível, já que tal vir-a-ser idealista do homem, no qual a consciência de seu ser outro está junto de si, somente é possível espiritualmente, numa criatura que não precisa de um plano exterior a si para operacionalizar sua ação. A opção antropocêntrica que faz Hegel ao defender a possibilidade de uma positiva consciência-de-si idealiza a história, que “torna-se, portanto, como a verdade, uma pessoa particular, um sujeito metafísico para o qual os indivíduos humanos reais servem de simples suporte” (MARX, 2005, p. 101). Afirma Marx que a concepção de homem que orienta o positivismo do sistema hegeliano, em sua negação da negação, é puramente subjetiva, nela não há objetividade, pois o outro de si que media a exteriorização é o próprio si. Segundo Marx, “esta operação é chamada na linguagem especulativa como conceber a substância enquanto sujeito, enquanto processo interno, enquanto pessoa absoluta, e esta maneira de conceber as coisas constitui o caráter essencial do método hegeliano” (MARX, 2005, p. 77). Tal atividade somente seria possível num ser puramente espiritual, estranho a qualquer elemento exterior à consciência-de-si na efetivação de seus atos, o que nos permite concluir que é mais coerente falar antes de teologia que de antropologia no positivismo hegeliano. O homem enquanto ser vivo ativo não pode vir-a-ser da forma pura tal qual se define no antropocentrismo:

Quando o homem efetivo, corpóreo, com os pés bem firmes sobre a terra, aspirando e expirando suas forças naturais, assenta suas forças naturais, assenta suas forças essenciais objetivas e efetivas como objetos estanhos mediante sua exteriorização, este [ato de] assentar não é o sujeito; é a subjetividade de forças essenciais objetivas, cuja ação, por isso, tem também que ser objetiva [...] No ato de assentar [vir-a-ser] não baixa, pois, de sua ‘pura atividade’ a um criar do objeto, mas sim seu produto objetivo apenas confirma sua atividade objetiva, sua atividade enquanto atividade de um ser natural objetivo (MARX, 2009, p. 126-127).

Vai se observando que para Marx o problema da teorização idealista está na fundamentação egocêntrica das enunciações humanas, na qual se concebe a autoprodução humana como uma tautologia, livre da negatividade implicada pelo contato necessário do si prático com um “outro” que não ele mesmo. Com o argumento acima descrito, Marx defenderá que é impossível, seja por elucidações analíticas (Descartes), juízos sintéticos a priori (Kant), ou enunciações dialeticamente positivas (Hegel), chegar a um autoconhecimento subjetivo livre das contradições decorrentes das operações necessárias à predicação do saber, nas quais há o contato do sujeito com a experiência mundana. Não há procedimento lógico que garanta ao homem uma liberdade de suas enunciações frente às implicações impostas pelo contexto da experiência em que vem-a-ser. O conhecimento de si somente é possível na contradição da consciência que jamais humanamente pode vir-a-ser como algo puro, “a auto-asserção, autoconfirmação em contradição consigo mesma, tanto com o saber como com a essência do objeto é, portanto, o vedadeiro saber e [a verdadeira] vida” (MARX, 2009, p. 130). Em sua negação da negação, Hegel não somente exclui a participação do “outro” no movimento dialético do vir-a-ser, mas também coloca esse processo como independente do gesto efetivo que o leva a cabo. Em Hegel, é excluída a ação, o sujeito é puro resultado. É um sujeito que é puro resultado porque, na perspectiva antropológica que subsidia o positivismo hegeliano, é possível projetar a atividade consciente sem o atrito da negação decorrente da necessidade de operacionalizar mecanicamente a ação; logo, abdica-se do gesto específico necessário para se efetivar o vir-a-ser desejado. É, portanto, um sujeito translúcido, que não se constitui por um processo, mas que se revela sem passar pela efetividade de uma ação que tem começo, meio e fim, é o homem concebido em sua imagem e semelhança com Deus (MARX, 2009). A natureza material do ato em si, no qual o sujeito vem a ser, não carrega nenhuma importância no positivismo hegeliano, “o homem efetivo e a natureza efetiva tornam-se meros predicados, símbolos deste homem não efetivo oculto, e desta natureza inefetiva” (MARX, 2009, p. 133). Segundo Marx, a única diferença entre formalismo hegeliano e os anteriores é o fato de este trocar abstrações fixas por abstrações girando em si. Hegel separa o pensar do sujeito, pois na forma abstrata como concebe o pensar seu sujeito não é humano, enquanto um ser que pensa por meio de um gesto (força) efetivo no mundo; o positivismo de Hegel é viável apenas para deuses, que se movimentam em si e livres do contato com entidades “outras”. Marx defenderá uma antropologia que tenha como pressuposto um sujeito não tautológico e que somente vem-a-ser em seu ato efetivo. Em sua existência efetiva o homem perverte suas enunciações, pois somente as exterioriza por meio de operações que pertencem a uma particular forma de vida e constrangem sua pura vontade; a “interversão” é um resultado necessário do posicionamento do sujeito no mundo (FAUSTO, 1983, p. 34). Tal qual argumenta Marx:

está já evidente que se o homem não é humano, também sua externação da essência não pode ser; portanto, também o pensar não podia conceber-se como externação da essência do homem como um sujeito humano e natural, com olhos, ouvidos etc. vivendo na sociedade, no mundo e na natureza (MARX, 2009, p. 135).

Com esta citação conclui-se esta segunda parte do ensaio na qual se tentou, a fim de demonstrar como Marx se afasta do antropocentrismo, expor o conteúdo de seu debate com o sistema hegeliano por ele definido de idealista. Tentou-se aqui expor, com alguma nitidez, dentro desta discussão com a filosofia de Hegel, como Marx, alegando o egocentrismo do positivismo hegeliano, defende a negação como algo necessário a qualquer ser humano mundano, afastando-se assim do antropologismo para ele subsidiário do idealismo e cuja consequência é teorizar um sujeito estranhado de si mesmo. Por mais que, até o momento, esteja claro que Marx, em seu debate com o positivismo da filosofia hegeliana, afasta-se do antropocentrismo, é importante refletir em que medida se dá este afastamento; se tal ruptura é radical ao ponto de se afirmar, tal como acreditam alguns autores como Ernesto Laclau (BURITY, 1997)3, por exemplo, que o sujeito para Marx consiste num epifenômeno do alheio a si com o qual, na sua ação dialeticamente, entra em contato. As determinações materiais terminam por afogar a participação do sujeito em sua autoprodução? Sem se separar do que até aqui foi exposto, passar-se-á agora pela Ideologia Alemã e pelas Teses sobre Feuerbach para tentar se aproximar agora de uma compreensão sobre qual o nível de ruptura de Marx com o antropocentrismo.



4 Uma antropologia não egocêntrica equivale a uma dialética materialmente viciada?

Iniciar-se-á esta última parte da exposição com aquele texto no qual Marx, em conjunto com Friedrich Engels, define o materialismo histórico enquanto método de investigação social, A ideologia alemã, mais precisamente na sua crítica a Ludwig Feuerbach. Até agora tentou-sedemonstrar como Marx criticou os princípios egocêntricos que orientavam a reflexão idealista sobre o homem e sua presença no mundo, e como, a partir de tal crítica, ele define (exterioriza) uma perspectiva antropológica essencialmente mundana, na qual toda ação consciente, para materialmente se operacionalizar, precisa entrar em contato com uma diferença exterior a si que se lhe impõe um constrangimento (negação). Marx, agora em conjunto com Engels, inicia a Ideologia Alemã denunciando a persistência de uma perspectiva mística na teoria alemã, misticismo este que, como visto, liga-se à fé no antropocentrismo: “até em seus últimos esforços, a crítica alemã não abandonou o terreno da filosofia [...] não apenas em suas respostas, mas já nas próprias questões, havia uma mistificação” (MARX & ENGELS, 1986, p. 23). É interessante recordar aquilo que Kant definiu como “crítica” e cuja definição parece ser aceita por Marx; uma crítica da razão, segundo Kant, é um questionamento acerca das capacidades desta para tecer predicamentos confiáveis, tentando investigar quais são os limites de seu uso quando se almeja produzir conhecimentos válidos publicamente. A crítica é uma pergunta sobre em que tipo de manifestação da razão pode-se confiar, já que o conhecimento enquanto algo público precisa garantir sua capacidade de predicar com segurança. Marx assume, portanto, que a filosofia não é uma manifestação da razão digna de confiança, suas teorias, subsidiadas no misticismo antropocêntrico, negligenciam elementos significantes presentes na experiência de mundo efetiva e deste modo se corrompem enquanto enunciado público. É interessante observar aqui o pressuposto ético que subsidia a defesa de Marx, tanto de uma nova antropologia quanto de um novo modo de teorizar, agora não mais filosófico; a sociologia é defendida por Marx como o procedimento da razão (não mais vista como algo egocêntrico) capaz de garantir aos predicados do conhecimento seu compromisso com a coletividade, predicando com validez para toda comunidade4. Marx, então, defenderá que os pressupostos de onde parte o seu materialismo histórico não são arbitrários, nem dogmas; “são os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida, tanto aquelas por eles encontradas como aquelas produzidas por sua ação. Estes pressupostos são, pois, verificáveis por via puramente empírica” (MARX & ENGELS 1986, p. 26-27). Marx afirma que o pressuposto que orienta sua teorização é o indivíduo em sua ação, condicionada em sua operacionalização pelos elementos materiais que a esta se apresentam em sua efetivação. Fica claro que na Ideologia Alemã, se a ação subjetiva em sua negatividade operacional, observada empiricamente, não for o ponto de partida da investigação, não se pode falar de materialismo histórico. É possível encontrar a produção de uma ação sem um sujeito que a leve a cabo? A centralidade da práxis proposta por Marx, enfocada nas condições históricas de sua realização, não parece excluir de cena o sujeito, seu conflito com o constrangimento mundano por protagonizar sua autoprodução torna-se o centro das atenções. A tensão entre liberdade e necessidade que orientara o antropocentrismo da filosofia moderna parece estar mantida no projeto defendido na Ideologia Alemã, contudo ela passa a ser investigada sem o misticismo promovido por uma euforia egocêntrica. Contudo, o que esta seção do texto pretende investigar é se essa euforia egocêntrica – que, segundo Marx, levou a filosofia idealista a mistificar sua teorização – é substituída, na obra deste, por uma euforia "antiego", o que não se pode afirmar apenas com a exposição acima feita sobre o foco que Marx, no início da Ideologia Alemã, se propõe a oferecer à ação. Ainda que a ação requeira um indivíduo para levá-la a cabo, sua participação é nula caso haja um total constrangimento desta por parte de condições exteriores.

Vale a pena agora, antes de seguir com a reflexão sobre A ideologia alemã, passar pelas Teses sobre Feuerbach; tal passagem contribuirá para elucidar que não há em Marx a defesa de um materialismo vulgar, capaz de predicar com anterioridade à realização do sujeito em sua ação. Tal tipo de materialismo, que Marx atribui a Feuerbach, não desenvolve o lado ativo do homem, lado este que – reconhece Marx – desenvolveu-se no idealismo, mas unicamente de maneira abstrata. Tal como Marx argumenta na terceira tese, um materialismo que não leve em conta a parte ativa da ação caminha para a mesma negligência de sentido efetivo presente no idealismo:

A teoria materialista de que os homens são produto das circunstâncias e da educação e de que, portanto, homens modificados são produto de circunstâncias diferentes e de educação modificada, esquece que as circunstâncias são modificadas precisamente pelos homens e que o próprio educador precisa ser educado. Leva, pois, forçosamente, à divisão da sociedade em duas partes, uma das quais se sobrepõe à sociedade (MARX, 1977, p. 118).

Como se pode observar no significado antropológico que se exterioriza da crítica marxiana ao idealismo do positivismo hegeliano, o constrangimento da negação é um processo presente em todo gesto do homem, e neste a perda de si (em-si) manifesta-se nas duas diferenças que entram em contato através da exteriorização dialética. Num materialismo vulgar como o de Feuerbach há apenas a circunstância em-si, é a perda total do sujeito que se evidencia pela negligência deste autor para com a ação. A ação é descartada porque, em tal materialismo, são as condições materiais que decidem a história. Como afirma Marx na quinta tese, “Não satisfeito com o pensamento abstrato, Feuerbach recorre à percepção sensível. Não concebe, porém, a sensibilidade como uma atividade prática, humano-sensível” (MARX, 1977, p. 119). Fica claro que para Marx a insatisfação com o abstracionismo idealista não pode levar a um materialismo que negligencie o papel do sujeito na história. A solução teórica racional encontra-se na prática humana e na compreensão desta prática enquanto algo dialético, logo, é equivocado conceber o sujeito marxiano unicamente a partir de fatores circunstanciais, para Marx, abstratos, já que separados do gesto prático subjetivo-efetivo. Vale a pena lembrar do elogio, acima citado, feito por Marx a Hegel nos Manuscritos Econômico-Filosóficos, no qual é ressaltada a perspectiva hegeliana de conceber a autoprodução histórica do ser humano como uma exteriorização, ou seja, como vir-a-ser enquanto resultado do contato entre uma intenção interna e um constrangimento externo. Marx se afasta de Hegel na medida em que este assume a possibilidade da negação da negação dentro do movimento histórico da consciência-de-si, momento em que defende o egocentrismo que abre as portas para uma teorização idealista. Marx leva adiante a dialética sem assumir um compromisso antropocêntrico, mas, como vimos em sua crítica a Feuerbach, tal recusa não acarreta uma dialética materialmente viciada; toda ação vem-a-ser como uma exteriorização.

O momento dialético de autoprodução humana, visto em sua efetividade prática, está no centro da história para Marx, e é para este momento que ele volta sua atenção ao declarar como pressuposto, na Ideologia Alemã, os indivíduos reais em sua ação dentro de condições materiais de vida. Logo após colocar a ação humana efetiva, operacionalizada em condições materiais determinadas, como pressuposto de onde partem as predicações do seu método, Marx afirmará, então, que é preciso constatar a organização corporal dos indivíduos, pois tal organização condiciona os homens em sua produção do meio de vida. Marx inicia, nessa situação, sua defesa da forma de vida social como principal constrangimento subjetivo. A produção dos meios de vida condicionada pela organização corporal coletiva é, segundo Marx, a herança de um modo comportamental efetivo onde se operacionaliza a negação do gesto subjetivo de vir-a-ser; deste modo, “produzindo seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua própria vida material” (MARX & ENGELS 1986, p. 27). Contudo, logo na sequência a esta, Marx fará outra importante afirmação na qual defende que a reprodução dos meios de vida não consiste na mera subsistência física das pessoas, mas em determinada forma de atividade autoprodutora. O modo de produção não é a reprodução da existência física, mas a reprodução de uma forma de vida, que se manifesta pela autoprodução subjetiva levada a cabo por uma ação que se realiza por comportamento específico em determinada organização corporal da produção. O ponto aqui é o seguinte: os indivíduos atribuem significado a sua existência unicamente a partir de sua ação, no entanto, como o homem é um ser que somente age em contato com o mundo, logo, exterioriza-se necessariamente pela negação de sua faculdade formal pura, o sentido desta ação somente se operacionaliza em relação com procedimentos específicos que se repetem em uma particular forma de vida deste mundo, que no caso do ser humano, é coletiva. Há aqui a centralidade ontológica de uma antropologia socialmente mediada e não sociamente viciada. É a assimilação prática de uma forma de vida, presente ao homem por meio da sua necessidade da experiência para se autoproduzir, que implica para o sujeito a transformação de uma simples ação atomizada em comportamento, e é neste sentido que se entende aqui a afirmação de Marx na qual diz “o que os indivíduos são, portanto, dependentes das condições materiais de sua produção” (MARX & ENGELS 1986, p. 28). Em toda predicação, antropológica ou metodológica, feita até aqui por Marx, é inquestionável a implicação da ação em sua teoria, e ler a proposta deste filósofo sem estar atento a este elemento é correr o risco de reduzi-la a um materialismo vulgar; não há estruturalismo aqui, somente há significado quando há negação, quando há gesto, e para haver gesto é preciso haver um sujeito que o operacionalize de determinada maneira. A negação subsidiada pelas condições materiais de produção não envolve o desaparecimento do sujeito, é também sua conservação; para Marx, a única maneira de conservação real do sujeito está em assumir a não plenitude de sua autoprodução. Entre os termos “relações sociais de produção” e “homem” há, sem dúvida, uma relação, porém, esta relação não é legível na definição, não é uma relação de definição; “o movimento sujeito/predicado não exprime de forma alguma uma negação vulgar, um desaparecimento do sujeito no predicado [...] mas uma negação que é também conservação do sujeito enquanto sujeito pressuposto” (FAUSTO, 1983, p. 39). Para ilustrar o peso significante deste “como” autoprodutivo na exteriorização subjetiva, os autores da Ideologia Alemã vão, então, definir a divisão do trabalho como elemento-chave para o desenvolvimento da organização corporal dos homens e, assim, de sua produção. Marx quer desacreditar qualquer investigação que não coloque necessariamente em relevo a conexão entre relações sociais e políticas determinadas e a autoprodução do homem. O homem efetivo atua materialmente, desenvolve suas atividades sob limites que são independentes da sua força consciente, logo, o conhecimento, para ser legítimo, precisa investigar o caráter dessas determinações que interagem com a vontade do sujeito nas suas ações; na forma da Ideologia Alemã de considerar a realidade: “parte-se dos próprios indivíduos reais e vivos, e se considera a consciência unicamente como sua consciência, unicamente como consciência destes indivíduos que têm uma atividade prática” (MARX & ENGELS 1986, p. 38). O pressuposto antropológico que marca a teorização marxiana, tal qual pode ser observado nas obras até aqui discutidas, é o homem em seu desenvolvimento real, apresentando-se ao conhecimento em seu processo ativo de vida, definindo-se no uso de sua força, uso este que, como se viu no debate com o idealismo, é negativamente dialético:

Ali onde termina a especulação, na vida real, começa também a ciência real, positiva, a exposição da atividade prática, do processo prático de desenvolvimento dos homens. As frases ocas sobre a consciência cessam, e um saber real deve tomar seu lugar. A filosofia autônoma [egoísta] perde, com a exposição da realidade, seu meio de existência. Em seu lugar pode aparecer, quando muito, um resumo dos resultados mais gerais, que se deixam abstraída consideração do desenvolvimento histórico dos homens. Essas abstrações, separadas da história real, não possuem valor algum (MARX, 1986, p. 38).



5 Considerações Finais

Espera-se haver obtido sucesso na tentativa de demonstrar como Marx rompe com a perspectiva antropocêntrica da filosofia idealista, na qual se postula um acesso privilegiado do sujeito ao conhecimento de si e, a partir disso, o conhecimento humano é fundamentado como puro autoconhecimento. Marx defende o papel significante que tem a forma de vida exterior com a qual o sujeito se relaciona naqueles sentidos exteriorizados pelos enunciados deste. Hegel e os demais idealistas acreditavam que existia um uso ideal das enunciações humanas e por isso não lograram romper com o egocentrismo em sua proposta epistemológica. Uma consciência em identidade consigo mesma só existiria num saber ideal, numa “forma geral” para as ideias, o que não existe; “o Si abstraído e fixado para si é o homem enquanto egoísta abstrato, que em sua pura abstração [é] o egoísmo elevado ao pensar” (MARX, 2009, p. 125). A crítica de Marx ao positivismo da fenomenologia de Hegel tenta, justamente, demonstrar que a identidade genérica do homem está pautada na negatividade oriunda da natureza dialética da sua prática consciente. Para sua autoefetivação o homem precisa externar-se, e para esta exteriorização é preciso, por meio de um gesto efetivo, entrar em contato com um elemento diferente do “em-si” consciente interior. Contudo, dentro desta perspectiva dialética, o contato do sujeito com as condições materiais exteriores não consiste em sua redução a tais condições, tal qual pôde ser observado na crítica de Marx ao materialismo de Feuerbach. O sujeito em sua efetividade real é, para Marx, o produto deste contato, do encontro significante de dois elementos, no qual nenhum dos dois determina de maneira unilinear o outro. Tentou-se refletir sobre como Marx, rompendo com uma perspectiva teórica antropologicamente orientada pelo predicamento egocêntrico, não necessariamente cai num estruturalismo ou num determinismo capaz de, pelo contexto, determinar a priori o significado de uma ação e viciar a natureza dialética da autoprodução humana. Uma ação somente tem relevância teórica para Marx após ser levada a cabo por um agente. O objetivo deste trabalho é contribuir para o uso mais preciso das possibilidades analíticas abertas pela teoria marxiana, algo que pode ser prejudicado se a apropriação de sua teoria não levar em consideração este debate antropológico de sua juventude. Passar com pressa por uma obra multidisciplinar e extensa, mas que nem por isso deixa de ter princípios que a permeiem na totalidade, pode acarretar injusto estigma. Foi esta observação que se tentou fazer aqui, dentro dos limites propostos para um artigo; contudo, espera-se que, mesmo com a superficialidade das análises que marcam este trabalho, haja sido possível demonstrar, ainda que precariamente, como a crítica de Marx à antropologia egocêntrica que subsidia a filosofia idealista pode ser importante para melhor compreensão de sua obra.



Referências


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FAUSTO, Ruy. 1983. Marx: lógica e política. Tomo I. São Paulo: Brasiliense.


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1A sua famosa frase, “penso logo existo”, presente nos Discursos do método, não tem validez nas Meditações, onde Descartes busca não o fundamento da existência, mas sim o fundamento da certeza da existência, do conhecimento da existência.

2Com o termo intuições Kant quer se referir àquilo que aparece devido à sensibilidade.

3Segue um trecho da crítica que, segundo Burity, Laclau faz ao economicismo: “Deve-se abandonar, portanto, a premissa da “sociedade” como totalidade saturada e auto-referente. Não existe “sociedade” o sentido de um único princípio subjacente fixando e constituindo todo o campo das diferenças. É no terreno da tensão insolúvel entre interioridade e exterioridade que o social se constitui [...] não há nem pura interioridade nem pura exterioridade” (BURITY, 1997, p. 12).

4Infelizmente não será possível proceder aqui neste debate, por não dispor neste trabalho de espaço suficiente para tal, mas talvez seja neste ponto, na defesa da possibilidade de o conhecimento alcançar um compromisso ético, que Marx dê continuidade à tradição epistemológica moderna iniciada por Descartes. Ressalto aqui que a defesa da relação entre conhecimento e compromisso ético também é possível de ser observada no trabalho de Habermas, mais precisamente na sua ideia de modernidade inacabada. Defender o conhecimento como um passaporte para a ética é um princípio completamente moderno.

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@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

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