GT 4: Conflitos ambientais, processos de territorialização e identidades sociais

MOVIMENTO SOCIAL CONTEMPORÂNEO E PROCESSOS DE TERRITORIALIZAÇÃO POR COMUNIDADES TRADICIONAIS: a construção da identidade política do movimento das quebradeiras de coco babaçu1



CONTEMPORARY SOCIAL MOVEMENTS AND PROCESSES OF TERRITORIALIZATION IN TRADITIONAL COMMUNITIES: THE CONSTRUCTION OF THE POLITICAL IDENTITY OF BABAÇU COCONUT BREAKER WOMEN



Iran Veiga

Noemi Miyasaka Porro

Dalva Maria da Mota


___________________________________________________________________________________

Resumo

O crescente enfoque sobre o meio ambiente nos últimos 30 anos permitiu maior visibilidade a integrantes de movimentos sociais cujos modos de vida são associados à conservação de territórios e recursos naturais específicos. Neste artigo, analisamos as noções de movimento social contemporâneo e processos de territorialização, evidenciando a construção da identidade política e a reinvenção da tradição das quebradeiras de coco babaçu e discutindo os riscos e oportunidades. A maior visibilidade destes movimentos sociais contemporâneos favorece novas alianças e parcerias que possibilitam o acesso a recursos materiais e simbólicos relevantes, mas também criam desigualdades e tensionam a relação entre as organizações formais representativas desses movimentos e sua base. Analisamos esta tensão examinando como as quebradeiras lidam com esses processos de mudança discursiva e prática social e com a heterogeneidade das formas de acesso e propriedade da terra e recursos naturais das associadas. Constatamos que as organizações das quebradeiras transformam em certo trunfo sua heterogeneidade de condições, potenciais fragilidades à sua coesão. Este processo inclui um jogo de influências mútuas entre as práticas discursivas e sociais das quebradeiras e os discursos dominantes na sociedade civil, onde os recursos simbólicos obtidos são tão importantes quanto os recursos materiais.


Palavras-chave

Movimento social. Comunidades tradicionais. Identidade política. Processos de territorialização. Quebradeiras de coco babaçu.

___________________________________________________________________________________

Abstract

Increasing concerns regarding the environment in the last 3 decades allowed a greater visibility of social movements by communities whose way of life are attached to the conservation of specific territories and natural resources. In this article, we analyze the notions of contemporary social movement and processes of territorialization, eliciting the construction of the political identity of the babaçu coconut breaker women’s movement and discussing the risks and opportunities involved in these processes in which they reinvent their traditions. The greater visibility of these contemporary movements facilitates new alliances and partnerships allowing access to relevant material and symbolic resources. However, it also establishes unequal relations and tensions in the relationship between the members and the organization that represents them. We analyze these tensions discussing how the social organizations of babaçu breaker women deal with processes of change in their discourses and social practices and with the heterogeneity among their members in terms of access and the ownership of land and natural resources. We learned that their organizations are transforming diversity – a potential threat to cohesion – into an asset. This dynamic process involves a mutual influence between the babaçu breaker women’s discourses and practices and the dominant discourses in civil society, where symbolic gains are as important as the material ones.


Keywords

Social Movement. Traditional communities. Political identitites. Processes of territorialization. Babassu breaker women.

___________________________________________________________________________________



1. Introdução

No Brasil, a partir de meados da década de 1980, diferentes movimentos sociais2 com origem no meio rural lograram reconhecimento no espaço público e no campo jurídico, afirmando identidades coletivas (BARTH, 1998) vinculadas a determinados territórios e a recursos naturais específicos. Naquele contexto, a aproximação entre instituições promotoras da conservação ambiental (órgãos governamentais competentes e ONGs ambientalistas) e organizações representativas de movimentos sociais, como o de quilombolas, seringueiros e quebradeiras de coco babaçu, foi importante para o delineamento de políticas públicas e programas de desenvolvimento que integravam questões ambientais e sociais. O reconhecimento de terras tradicionalmente ocupadas na Constituição Federal de 1988 e sua implementação via Reservas Extrativistas e outras formas de regularização fundiária específicas, bem como os diversos projetos desenvolvidos com este enfoque, foram instrumentos relevantes para tais movimentos, para maior controle e manutenção de seus modos de vida nos devidos territórios.

No entanto, em contextos de interação de movimentos sociais de origem camponesa com instituições ambientalistas e outros atores do “aparato do desenvolvimento” (ZALDIVAR, 2005), observa-se a constituição de relações bastante desiguais, sobretudo no caso de organizações sociais com menos experiência neste tipo de interação. Observa-se, inclusive, situações de instrumentalização do “social” para fins de implementação da agenda ambiental. Os diferenciais de poder entre atores chegaram ao ponto de ser concebida a possibilidade de tratar-se de um neo-colonialismo ambiental (DIEGUES, 2008). Mesmo no que diz respeito às organizações sociais com mais experiência nesta interação, pode-se perguntar até que ponto a constituição de organizações com interesses tão específicos não leva à fragilização e mesmo à fragmentação de movimentos sociais de base mais ampla. A atenção global e nacional às questões ambientais proporcionou uma arena fértil para maior visibilidade social3, tanto para povos indígenas como para as chamadas comunidades tradicionais4, mas também trouxe complexos desafios.

Este trabalho analisa criticamente esses desafios, utilizando as noções de processos de territorialização (OLIVEIRA, 1998) e de novos movimentos sociais (COHEN, 1985; SCHEREN-WARREN, 2002), à luz de pesquisas empíricas realizadas junto à Associação do Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu (MIQCB), organização criada e dirigida por mulheres cujo modo de vida tem como fundamento territórios associados às florestas de babaçu (Attalea speciosa, antes conhecido como Orbignya phalerata). Ao mesmo tempo em que adquiriu relativa visibilidade social, o MIQCB é cobrado em coerência e coesão, tanto por seus próprios membros quanto por atores externos, tendo que comportar, em função da diversidade cultural e heterogeneidade social de sua base, múltiplas situações e manter o significado político de uma identidade construída a duras penas. Analisamos a seguir como esta organização participa na construção e manutenção de uma identidade política das quebradeiras de coco a partir da reinvenção de sua tradição, enfrentando, para tanto, desafios tais como a fragmentação do próprio movimento, a desconexão das lideranças de sua base e o risco de ruptura das redes sociais que mantêm a integridade e o dinamismo de seus modos de vida nos devidos territórios.

2. O movimento das quebradeiras de coco babaçu

As quebradeiras de coco babaçu vivem em comunidades tradicionais ou em lotes de assentamentos da chamada reforma agrária localizados no interior de babaçuais ou em suas proximidades, nas regiões Norte e Nordeste do Brasil. Elas obtêm seu sustento coletando e quebrando frutos de babaçu para deles extrair as amêndoas, consumidas domesticamente ou vendidas a indústrias por seu óleo; o mesocarpo, para o processamento da farinha, e o endocarpo, para a produção de carvão; além da realização de roças de corte-e-queima em meio aos babaçuais. Atualmente os babaçuais constituem cerca de 20 milhões de hectares de florestas secundárias relativamente contínuas, cobrindo amplas áreas desde que a colonização europeia começou, a partir do século XVII, a perturbar as florestas de terra firme da Amazônia Oriental (ANDERSON, 1990). Esta atividade extrativa, conectada ao mercado internacional desde pelo menos 1911, é exercida principalmente por mulheres, adolescentes e crianças, envolvendo atualmente um número estimado em 400.000 famílias camponesas5.

Mesmo considerando-se a heterogeneidade de condições, são significativas as situações em que a renda proveniente do babaçu ajuda a garantir o sustento das famílias até a colheita do seu principal cultivo, o arroz, produzido em roças de corte-e-queima abertas nos babaçuais. O pico da safra do babaçu ocorre entre os meses de março e maio, o que coincide com o período de maior escassez do arroz, colhido a partir de maio. Homens, mulheres e crianças trabalham nestas roças, manejando recursos agrícolas e extrativos nos Estados do Maranhão, Pará, Tocantins e Piauí. Seus territórios6, que coincidem com as áreas onde abundam os babaçuais, incluem diversas regiões fitogeográficas, indo da floresta úmida no Maranhão central e ocidental, sudeste do Pará e norte do Tocantins, até as zonas periodicamente inundadas da Baixada Maranhense e as de transição para a caatinga semiárida no Piauí.

O campesinato formado por estas comunidades tradicionais compartilha uma história comum de opressão e resistência a partir de diferentes origens onde a destribalização, a escravidão e a migração forçada foram processos constitutivos. Atualmente, estas comunidades enfrentam condições políticas e sociais muito específicas em cada território. Enquanto quebradeiras em comunidades quilombolas da Baixada Maranhense lutam contra criadores de búfalos que avançam sobre suas terras, outras, assentadas em lotes destinados à chamada reforma agrária no sudeste do Pará, lutam contra indústrias siderúrgicas que competem pelos frutos do babaçu para fazer carvão vegetal para a produção de ferro gusa. No entanto, todas as quebradeiras resistem a cair no que elas chamam de novas formas de “cativeiro”, ou seja, subordinação a pretensos proprietários que as expropriam de suas terras e cobram pelo acesso aos babaçuais, ou a representantes de formas mais modernas de expropriação como as indústrias com interesse no babaçu. Elas buscam se defender desta subordinação através do “trabalho livre”, ou seja, do exercício do trabalho sem depender de um patrão, integrando atividades agrícolas e extrativas sob o controle da própria unidade familiar, levadas a cabo através de relações específicas de gênero e geração (PORRO, 2002).

Em comunidades que mantiveram suas formas de organização tradicional, esta forma camponesa de produzir é baseada em percepções e práticas sobre a terra e os babaçuais enquanto recursos de uso comum. No caso do babaçu, normas definidas culturalmente prescrevem um sistema de “quem chega primeiro, usa primeiro”, de maneira que todos devem esperar que os frutos caiam sozinhos para que possam ser coletados; e ninguém faz demandas de propriedade individual de palmeiras. Pesquisas realizadas desde os anos 1970 (MOURÃO; ALMEIDA, 1974; MOURÃO, 1975; PORRO, 1997 e 2002; CARVALHO, 2000; DA ROCHA, 2006; FIGUEIREDO, 2005) mostram que, em cada território, mesmo que estratégias econômicas e ambientais possam variar, a quebra do coco babaçu não é somente uma fonte de renda, mas tornou-se também um importante símbolo da identidade destas camponesas e a fundação material para um meio de vida distinto. Estes estudos demonstram a centralidade de seus territórios e do “trabalho livre” para a manutenção de seu modo de vida por meio de uma roça bem sucedida e do apoio da quebra do babaçu: estes permitem a autonomia e a reprodução do grupo familiar enquanto unidade de produção e consumo segundo sua própria cultura, mesmo em contextos dominados por grandes proprietários e por um Estado nem sempre favorável às quebradeiras e suas famílias.

No final dos anos 1960, leis e políticas públicas estaduais e federais foram criadas proporcionando condições para que criadores de gado expropriassem comunidades tradicionais, privatizando terras públicas e legitimando a grilagem de terras (ALMEIDA, 1994). Durante os trinta anos seguintes, governos estaduais e federais tacitamente permitiram a eliminação de centenas de comunidades tradicionais em favor de fazendas, particularmente para pecuária extensiva, o que resultou em concentração fundiária e desmatamento (ALMEIDA, 1995). Já durante os anos 1970, resistências por parte do campesinato local começaram a aparecer espontaneamente contra criadores de gado que cortavam babaçuais e impediam as quebradeiras de coletar babaçu, deixando o gado destruir as suas roças de arroz ou plantando pastagens em áreas florestais até então manejadas por comunidades locais. Ao longo dos anos 1980, ações de base apoiadas por setores da Igreja Católica próximos à Teologia da Libertação (como a CPT – Comissão Pastoral da Terra e a ACR – Animação Cristã Rural), por organizações de base (como o CENTRU – Centro de Educação e Cultura dos Trabalhadores Rurais e a ASSEMA – Associação de Assentamentos do Estado do Maranhão) e por ONGs (como a Sociedade Maranhense de Defesa dos Direitos Humanos e o Centro de Educação Popular de Esperantina, no Piauí) começam a fazer com que a luta destas mulheres camponesas fosse se tornando mais visível para o público em geral. Em 1991, 240 mulheres camponesas, representando comunidades de quatro Estados, reúnem-se em São Luís, pela primeira vez se identificando como “quebradeiras de coco babaçu”.

Em 2001, representando povoados dos quatro Estados, as mulheres fundam oficialmente uma organização denominada Associação do Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu (MIQCB). Cada uma das 6 principais áreas de atuação do movimento, conhecidas como “regionais” (Baixada Maranhense, Vale do Mearim, Imperatriz, Bico do Papagaio, Sudeste do Pará e Piauí), elegeu então duas coordenadoras entre as lideranças locais para compor uma coordenação geral de 12 quebradeiras. A partir deste momento, inicia-se um processo gradual de formalização e consolidação do MIQCB como uma organização de representação, o que levou a uma série de mudanças nas práticas das associadas e das lideranças. O MIQCB foi fundado não somente para representar a diversidade das regionais, mas também para lidar com novas responsabilidades e interagir com assessores e técnicos, assim como para negociar com governos, doadores, mídia e a sociedade em geral. Este processo tem demandado um exercício constante de negociação de diferenças e convergências, dentro do próprio movimento das quebradeiras e entre elas e atores externos.

3. Desafios e oportunidades para um novo movimento social

Transformações numerosas e cada vez mais rápidas, em um contexto de globalização econômica, tecnológica e informacional, têm provocado mudanças nas maneiras de atuar de movimentos sociais e nas organizações que os representam (SCHERER-WARREN, 2002). Neste cenário, novos temas e movimentos emergiram, como as lutas pela cidadania e pelo reconhecimento de direitos culturais, os quais vão além das convencionais lutas de classe.

Neste sentido, o movimento das quebradeiras pode ser analisado como um “novo” movimento social (SCHEREN-WARREN, 2002) ou movimento social contemporâneo (COHEN, 1985). Ele não se define unicamente pela noção de classe social, mas como um movimento de base pouco hierarquizado e como outros movimentos do mesmo tipo: “envolve atores que se tornaram conscientes de sua capacidade de criar identidades e das relações de poder envolvidas na sua construção social" (COHEN, 1985, p. 694 [tradução nossa]). Esses movimentos caracterizam-se por sua “autolimitação”, pois seu objetivo não é a conquista do Estado ou uma transformação radical da sociedade, mas “reorganizar as relações entre economia, Estado e sociedade” (COHEN, 1985, p. 670) de maneira mais democrática e transparente. Para tanto, eles agem na arena da sociedade civil, pois é aí que podem se criar essas novas identidades, e através delas tentar transformar relações sociais de subordinação. Assim, as organizações formais constituídas por estes movimentos (como o MIQCB) não são somente meios para atingir um fim, mas também um fim em si mesmas na medida em que permitem a criação e o fortalecimento – e são, de certa forma, portadoras – destas novas identidades.

No entanto, observações empíricas mostram que o movimento das quebradeiras apresenta importantes especificidades em relação aos “novos” movimentos sociais como os constituídos nos anos 1960 e 1970 na Europa ocidental e na América do Norte. Ele está firmemente ancorado em um campesinato maranhense que agrupa quilombolas, descendentes de indígenas e migrantes de vários Estados nordestinos, o que lhe confere certo conjunto de laços culturais e experiências políticas centrais à construção de sua identidade de quebradeiras. Este campesinato está envolvido, desde os anos 1960, em um processo de expansão da fronteira agrária da Amazônia oriental, o qual pode ser analisado enquanto transformação sociocultural de comunidades tradicionais no contato com o mercado capitalista. A reação a estas complexas mudanças sociais ocorrem simultaneamente em diferentes níveis: através da criação de organizações camponesas baseadas na moderna solidariedade de classe, como os sindicatos de trabalhadores rurais; também, a partir dos anos 1990, através do contato destes grupos sociais com o aparato de desenvolvimento (ZALDIVAR, 2005; ESCOBAR, 1995) “pós-moderno” e suas novas formas de solidariedade, identidade e mobilização, e através das alianças contingentes com alguns atores deste aparato (ONGs, assessores e certos setores do Estado).

Por meio destas alianças, investimentos são feitos - local e globalmente - na construção de imagens e discursos que associam, por um lado, modos de vida considerados ambientalmente corretos, geralmente de grupos historicamente alijados de posições de controle no mercado, com os objetivos da preocupação global com o meio ambiente. A construção desta nova imagem e discurso, através da apropriação de temas globais e de alianças mais ou menos estratégicas com atores agindo em diferentes níveis escalares, permite, em certa medida, curto-circuitar as relações de força locais historicamente desiguais e obter ganhos consideráveis no acesso a recursos de todo tipo, entre eles, os recursos simbólicos. Através destas alianças com os novos atores do desenvolvimento, movimentos como o das quebradeiras transformam sua luta por estes recursos em luta pelo direito de construção de uma nova identidade política que se joga no âmbito da sociedade civil. Esta nova identidade está relacionada à tradição, mas a uma tradição politicamente reinventada e em constante transformação (ALMEIDA, 2006a, 2006b).

No caso específico das quebradeiras e, de maneira mais geral, dos movimentos sociais ligados a comunidades tradicionais da Amazônia, a criação destas novas identidades também está intrinsecamente relacionada com a constituição e o controle de um território abarcando o espaço físico (que pode ser não contínuo) e os grupos sociais que o exploram e lhe dão significado (ALBALADEJO; VEIGA, 2002). Para analisar esse processo de (re)construção de territórios, Oliveira (1998) propõe a noção de “territorialização”, definida como um processo de reorganização social que implica: a criação de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade étnica diferenciadora; a constituição de mecanismos políticos especializados; a redefinição do controle social sobre os recursos ambientais; e a reelaboração da cultura e da relação com o passado” (OLIVEIRA, 1998, p. 55).

A relação e as tensões entre esta tradição politicamente reinventada no contato com aliados da sociedade civil e de organizações governamentais por um lado, e as práticas sociais e discursivas nas comunidades locais que são a base do movimento das quebradeiras, por outro, são cruciais para nossa análise. De fato, a construção desta nova identidade e sua capacidade de mobilização dependem das solidariedades comunitárias tradicionais (o "povo da roça" e o "trabalho livre"); ao mesmo tempo em que têm, necessariamente, de ir além delas, criando novas identidades e novas solidariedades (por exemplo, as "quebradeiras" como mulheres defendendo os babaçuais através de uma produção ecologicamente correta)7; além de levar em conta a solidariedade de classe, expressa pelo movimento sindical de trabalhadores e trabalhadoras rurais. A questão de que tratamos aqui é: como o MIQCB, enquanto organização de representação do movimento das quebradeiras, negocia esta transformação que traz consigo o risco implícito de ruptura e distanciamento das visões de mundo e práticas sociais da base comunitária que garante a sua força e lhe dá sentido. Trata-se de um processo de mudança do discurso e da prática social que requer um tempo próprio, nem sempre compatível com o tempo dos projetos e programas do aparato do desenvolvimento. Considere-se ainda que está sempre presente a possibilidade de se deixar encaixar em categorias como – por exemplo – a de "ambientalista", apresentadas pelos aliados da sociedade civil e agentes do Estado, mas em muitos casos demasiado distantes da visão de mundo de sua base. Importante eixo deste trabalho é analisar em que medida estas categorias são apropriadas pelo movimento, ganhando significado novo que faça sentido para sua base; ou, o que é sempre uma possibilidade, em que medida elas são simplesmente toleradas. É igualmente importante considerar em que medida a atuação de uma organização como o MIQCB pode, ao contrário, influenciar os discursos dominantes na sociedade civil a partir das visões emanadas de sua base.

Nesse processo tensionado de se manterem a imagem projetada e os discursos audíveis, existem importantes desafios para o movimento das quebradeiras. Zaldivar (2005), na sua crítica ao aparato do desenvolvimento, trata do risco de que a multiplicação das novas identidades e dos novos movimentos (e novas organizações formais), estimulada por este aparato, a partir de seus paradigmas e modas, dilua certo potencial reivindicativo e transformador dos grupos sociais subordinados. Ele mostra como o “projetismo” (multiplicação de pequenos projetos para apoiar uma grande quantidade de organizações representativas locais) pode justamente reforçar estruturas clientelistas locais, reforçando a diferenciação interna das comunidades locais e “anestesiando” politicamente as organizações representativas com a injeção de recursos, ou seja, criando certa dependência em relação ao aparato dos aliados e afastando estas organizações de uma crítica mais efetiva de grandes problemas estruturais da sociedade.

Estes são desafios bem concretos no caminho do movimento das quebradeiras em sua tentativa de transformar sua pouco visível mobilização social em nível local - em suas áreas geográficas isoladas - em um movimento social mais amplo e mais articulado, através da formalização do MIQCB. As organizações locais ainda tratam de problemas locais do cotidiano (como o acesso aos babaçuais e a reprodução do modo de vida específico das quebradeiras e suas famílias), mas agora o MIQCB, simultaneamente, articula não somente estes, mas também novos temas, tais como gênero, meio ambiente, proteção de conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade e novas interações com a sociedade nacional e internacional. O MIQCB se tornou central para levar os problemas locais das quebradeiras para a esfera global, e tem que lidar com as tensões entre as experiências concretas vividas pelas famílias das quebradeiras nas suas comunidades e as imagens e discursos estrategicamente concebidos e projetados para o diálogo e negociações com audiências mais amplas.

A noção de processos de territorialização de Oliveira (1998), utilizada originalmente no estudo de grupos indígenas “misturados”, é baseada na crítica a uma intervenção prescritiva da autoridade, com o uso de mecanismos de subordinação ao Estado para organizar e assentar indivíduos agrupados em áreas geográficas designadas pela autoridade. O estudo dessa noção chama a atenção para outro aspecto da luta das quebradeiras pela criação de uma nova identidade ligada a determinado território. Para alcançar seus objetivos, elas constroem uma relação com o Estado que passa, em certa medida, por seu enquadramento em formas de interlocução pré-determinadas, tornando-se objeto de regras de uma autoridade que historicamente lhes foi desfavorável. Porém, como vem ocorrendo com o movimento das quebradeiras, o “objeto” pode se constituir em sujeito e protagonizar os processos de construção de seus territórios.

O processo de territorialização, como conceituado por Oliveira (1998, p. 55), envolve um “processo de reorganização social, tal como vem sendo observado empiricamente junto ao movimento das quebradeiras. Tal processo estabelece unidades organizativas que reconhecem em sua identidade de quebradeira de coco um sujeito coletivo de resistência política, que as diferencia por suas concepções próprias de gênero e de relação com o recurso "palmeira babaçu" (Attalea speciosa). Por intermédio de unidades de mobilização formais e informais, o processo institui mecanismos de atuação política como, por exemplo, a chamada Lei do Babaçu Livre (SHIRAISHI NETO, 2006), que se tornou um mecanismo comum de luta. Ao lidar com a passagem da “terra liberta” - onde a palmeira era recurso abundante e de uso comum - para a terra sob constante ameaça de transformação em “terra de dono”, as quebradeiras redefinem o controle sobre o babaçual, tendo enfrentado diferentes trajetórias históricas, como processos de escravidão, destribalização e migrações. Presentes em áreas de babaçuais que se estendem por quatro Estados, as quebradeiras viveram e vivem diferentes processos de territorialização e reelaboram sua tradição e seus discursos ao se mobilizarem em torno de uma identidade comum.

Essas implicações em seu conjunto, como sugerido por Oliveira (1998), constituiriam o processo de reorganização necessário à territorialização. Porém, elas não ocorrem simultânea e homogeneamente junto a todas as participantes no movimento das quebradeiras. Ao contrário, indivíduos e grupos vivem seus processos de territorialização de formas bastante diferentes. O movimento lida com situações em que determinados grupos lograram o reconhecimento formal de seus territórios por meio da regularização fundiária; enquanto outros, já expropriados das terras que tradicionalmente ocupavam, lutam pelo acesso às palmeiras e contra a cobrança de renda sobre a produção extrativista obtida.

Dois temas principais podem ilustrar como o movimento das quebradeiras têm lidado com os riscos e tensões discutidos acima, em suas tentativas de manter a unidade sem eliminar a diversidade entre suas associadas: como elas lidam com os processos de mudança discursiva e prática social na relação com seus aliados, e as formas de acesso e propriedade da terra e dos recursos florestais.

4. Mudança discursiva e prática social

A dependência de projetos com recursos externos traz o risco de diferentes interpretações e percepções de conceitos centrais dos projetos implementados, um exemplo relevante é a questão ambiental. Neste sentido atente-se às diferentes percepções desenvolvidas entre quebradeiras e agentes governamentais e não governamentais, financiadores e colaboradores de projetos, sobre a roça de corte-e-queima, a qual é considerada pelos últimos como decisivo percentual na composição das causas do desmatamento8, mas é ao mesmo tempo um elemento central da identidade e do modo de vida das quebradeiras.

Diferentemente de outras organizações que omitem a agricultura de corte-e-queima em suas demandas e projetos, o MIQCB tem afirmado a importância cultural desta prática nas relações com programas governamentais e ONGs nacionais e internacionais. Além de fortalecer sua capacidade de diálogo com doadores e assessores em torno de temas polêmicos como a roça de corte-e-queima, as lideranças do MIQCB têm aprendido a gradualmente estabelecer limites sobre o que é e o que não é negociável. As bases de sua tradição – o “trabalho livre”, o livre acesso aos babaçuais e, para certos grupos de quebradeiras, o uso comum da terra e babaçuais – em princípio, não são negociáveis, mas a maneira de implementá-las pode sofrer mudanças ao longo do tempo. De fato, ""Tradição", neste sentido, nada tem a ver com permanência e mais se atém a processos reais e sujeitos sociais que transformam dialeticamente suas práticas" (ALMEIDA, 2006b, p. 11 ). Apesar de o MIQCB assumir a centralidade em sua tradição da roça sob controle familiar, isto não quer dizer que as técnicas utilizadas sejam imutáveis, e as próprias quebradeiras estão buscando formas alternativas de se praticar a agricultura onde a roça de corte-e-queima está se tornando inviável (ver exemplo em DA ROCHA, 2006). No entanto, tenta-se realizar esta mudança de maneira gradual, de forma que as participantes do movimento possam se manter no controle deste processo que não é somente de mudança técnica, mas também de mudança social e de reinvenção de suas tradições.

5. Formas de acesso e propriedade da terra e dos recursos florestais

As quebradeiras estão conscientes dos riscos de se distanciarem da luta pela terra, elemento central na sua identidade camponesa. Elas sabem que a integridade de seu modo de vida depende do acesso a um território. Para alguns grupos de quebradeiras do Vale do Mearim, esta constatação foi feita já nos anos 1980: “(…) A gente não queria mais só ter direito de quebrar o coco, a gente queria a terra pra plantar, aí nós decidimos, que queria a terra também, a gente não queria só o coco não, a gente queria a terra também (…)” (DA ROCHA, 2006, p. 8). Para alguns outros grupos de quebradeiras nas diferentes regionais, esta constatação só agora está emergindo, como, por exemplo, na regional do MIQCB, no entorno da cidade de Imperatriz/MA, nos últimos anos, grupos de quebradeiras que já viviam em situação de expropriação começam a se organizar contra a empresa Suzano Papel e Celulose, que vem se apropriando das terras nos territórios tradicionalmente ocupados e usados pelas quebradeiras de coco.

As famílias das quebradeiras vivenciam amplo leque de relações formalizadas e não formalizadas quanto ao acesso, posse e uso da terra, dos babaçuais e de outros recursos naturais: de pequenos proprietários com títulos legalmente válidos a sem-terra residentes na periferia de cidades que coletam babaçu em fazendas vizinhas; de beneficiários da reforma agrária em reservas extrativistas a colonos em lotes de 100 ha com título e manejo individual. Apesar das profundas modificações realizadas por grupos políticos ligados a grandes proprietários no I Plano Nacional de Reforma Agrária, em 1985, a partir desta data várias comunidades tradicionais conseguiram obter o reconhecimento legal de seu domínio sobre terras tradicionalmente ocupadas. Característica interessante em várias destas comunidades é que a terra foi mantida como recurso de uso comum, sendo desconsideradas as tentativas do INCRA de divisão em lotes individuais; nestes casos, os babaçuais também continuaram como recurso de uso comum.

Por outro lado, desde meados da década de 60, centenas de quebradeiras perderam o acesso a suas terras tradicionais, tornando-se sem-terra ou mantendo-se na terra sem nenhum reconhecimento legal de seu direito sobre ela. Ao mesmo tempo, em projetos de assentamento nas áreas de fronteira agrária mais recente, como nos Estados do Pará e do Tocantins, a terra foi dividida em lotes individuais; nestes casos, os babaçuais que estão em lotes individuais frequentemente ficam submetidos a regras diferentes, com os detentores do lote impedindo a entrada de mulheres que não tenham alguma relação de parentesco ou outro tipo de afinidade com o seu grupo familiar. Da mesma maneira, em locais onde a terra é escassa, pode haver divergências dentro do próprio grupo familiar da quebradeira sobre quantas palmeiras babaçu é necessário cortar para se fazer a roça de corte-e-queima.

O MIQCB está lidando com estas questões em duas frentes. Ao mesmo tempo em que promove debates dentro das comunidades, participa ativamente nos espaços públicos onde estes problemas são tratados. Por exemplo, em 2003 foi promulgada a primeira lei municipal do “babaçu livre”, ou seja, tornou-se lei municipal a regra local que considera como livre o acesso aos babaçuais para uso em regime de economia familiar (SHIRAISHI, 2006). Apesar de conscientes do marco legal que privilegia a propriedade privada e das políticas públicas que favorecem a privatização de recursos públicos, as quebradeiras têm uma compreensão cultural dos babaçuais enquanto recurso de livre acesso e uso comum - o babaçu é “o pai e a mãe do povo”. Assim, mesmo quando a terra é legalmente privatizada, elas continuam a considerar o babaçu como recurso comum: “ninguém o plantou; ninguém o regou; ele é para o povo”. Atualmente, 17 municípios nos Estados do Maranhão e Tocantins aprovaram leis do “babaçu livre”, instigados por movimentos das quebradeiras fazendo lobby nas prefeituras e câmaras de vereadores. Desde 2004, quatro petições foram submetidas ao Congresso Nacional solicitando lei federal que proíba o corte dos babaçus e o livre acesso aos frutos pelos membros das comunidades tradicionais das quebradeiras, independentemente da situação legal da terra. Esta demanda de uma forma específica de acesso e propriedade de recursos florestais foi um marco na ruptura com “o monopólio do direito de dizer o direito” (BOURDIEU, 2005, p. 212).

Em 2006 emergiu uma nova forma de reafirmar o direito sobre os recursos florestais, baseada nos direitos emanados da Convenção da Diversidade Biológica, regulamentada no Brasil pela Medida Provisória 2186-16, de 2001. As quebradeiras da COOPAESP (Cooperativa dos Produtores Agroextrativistas do Município de Esperantinópolis-MA) - uma pequena cooperativa do Vale do Mearim cujo principal produto é a farinha feita a partir do mesocarpo do fruto do babaçu - foram contatadas por uma grande companhia de cosméticos que lhes propôs comprar sua farinha e utilizar o conhecimento tradicional relacionado. Uma longa e tortuosa negociação sobre o significado de direitos específicos e sobre a assim chamada “repartição justa e equitativa dos benefícios” terminou envolvendo o Ministério Público Federal. O MIQCB, enquanto organização de representação das quebradeiras, também foi envolvido no processo de anuência ao acesso aos conhecimentos tradicionais associados ao patrimônio genético do mesocarpo do babaçu, solicitado pela companhia de cosméticos.

Resultado dessa negociação foi o primeiro acordo no Brasil em que uma organização anuente (a COOPAESP) reconheceu que o conhecimento tradicional associado ao seu produto não era exclusividade de seus associados, envolvendo no acordo organizações representativas de outras quebradeiras (o MIQCB e a ASSEMA - Associação em Áreas de Assentamento no Estado do Maranhão). Parte dos recursos recebidos, considerada pelas quebradeiras de coco como direito de repartição de benefícios, foi colocada em fundo destinado a qualquer quebradeira que a quisesse utilizar para iniciativas de proteção aos babaçuais. As organizações das quebradeiras de coco não concordaram com cláusulas de sigilo, exigindo que o recurso negociado constasse no Contrato de Repartição de Benefícios e, portanto, não fosse considerado como mera liberalidade da empresa. Estes avanços criaram um precedente que pode beneficiar outros povos e comunidades tradicionais em situação semelhante, além de representarem um avanço claro no processo de aprendizagem das relações com poderosos atores no mercado.

6. Conclusão

Embora a Constituição e vários outros dispositivos legais já garantam o direito das quebradeiras de coco enquanto comunidade tradicional portadora de identidade política de base étnica, existem ainda imensas dificuldades para sua efetivação a todas as associadas, o que impede seu controle efetivo sobre seus processos de territorialização. Porém, romper com a invisibilidade social e lançar no espaço público as formas tradicionais de viver o território parecem constituir uma via para a transformação estrutural, com potencial de garantir os direitos de sua ampla base.

Como estudos sobre o movimento das quebradeiras têm mostrado (DA ROCHA, 2006; PORRO, 1997, 2002; FIGUEIREDO, 2005), uma característica central do movimento é a transformação das mulheres da condição de vítimas (da pobreza e do trabalho penoso imposto pelo patrão) à de lutadoras. Essa transformação criou um terreno fértil para contestações contra as mais diversas relações de dominação/subordinação antes vistas como naturais: homem-mulher, roça-babaçu, patrão-trabalhador.

Os avanços simbólicos obtidos pelo movimento transformaram mulheres submetidas a uma atividade desconsiderada por seus próprios pares, envolvendo um produto desvalorizado pelo mercado, em protagonistas de um dos movimentos de mulheres camponesas mais conhecidos do Brasil. Esta visibilidade social tem contribuído na construção de uma nova identidade social e tem levado a oportunidades concretas de mudança na situação econômica e social das quebradeiras e suas famílias.

No entanto, ao longo deste processo, há uma tensão permanente entre as imagens e discursos construídos para permitir esta visibilidade e a realidade cotidiana vivida pelas quebradeiras representadas pelo MIQCB. Ao mesmo tempo em que esta tensão formata interações sociais dentro deste grupo social e entre elas e atores externos, ela também tem fomentado um processo de aprendizagem social.

É importante analisar como as quebradeiras lidam com esta tensão; neste sentido, um primeiro elemento é constatar que elas aceitam e gerenciam a diversidade interna de seu movimento. Todos os movimentos sociais têm certa diversidade interna, mas o MIQCB tem conseguido valorizar essa diversidade para manter a coesão do movimento - apesar dos custos para lideranças e participantes de base - um movimento composto por mulheres que vivem em contextos diferentes e com interesses também muito diferentes. Aceitar esta diversidade é uma das chaves para o sucesso do movimento. A prática de lidar com a dificuldade de coordenar grupos social e geograficamente muito diversos tornou-se força do movimento ao invés de fraqueza (BEBBINGTON et al., 2008), pois esta necessidade de coordenação gera uma poderosa abertura tanto a diferenças internas quanto a articulações com diferentes tipos de atores externos.

Esta abertura também influencia a governança interna do movimento e suas organizações, particularmente do MIQCB; ela exige que quebradeiras de diferentes regiões e contextos sociais estejam representadas na coordenação da organização. Como registrado nos relatórios do MIQCB, desde seu segundo encontro geral de quebradeiras, em 1993, há uma importante rotação de lideranças na coordenação geral ao mesmo tempo em que as lideranças fundadoras continuam ativas no movimento, o que ajuda a evitar a perpetuação de lideranças e a concentração de poder, que frequentemente enfraquecem a sustentabilidade e a democracia em organizações deste tipo. Esta rotatividade de lideranças também estimula a organização a se manter aberta a diferentes ideias, trajetórias, demandas e parcerias externas.

Além do exposto, a diversidade da situação social e das demandas das quebradeiras tornam necessário que o MIQCB seja pragmático na definição de objetivos e estratégias de negociação com aliados e antagonistas. Baseado nos princípios gerais compartilhados pela maior parte das quebradeiras, incluindo o acesso livre ao babaçu, o direito às terras tradicionais, igualdade de gênero e o “trabalho livre”, o MIQCB tem que manter certa flexibilidade para poder atender às diferentes demandas e interesses de suas associadas (MIQCB, 2009). Isso se reflete no amplo leque de temas tratados pela organização, o que é em si uma fonte de aprendizado social.

A diversidade interna do movimento das quebradeiras tem levado à constituição de um leque igualmente diverso de parceiros, colaboradores e redes de apoio; esta diversidade de contatos externos - que vai de grandes empresas a agências governamentais, de organizações católicas a ONGs ambientalistas ou feministas - é central à estratégia do movimento de interação com o aparato de desenvolvimento. Lidar com este amplo leque de atores permite implementar um processo contínuo de aprendizagem sobre os mercados e a arena pública, assim como a circulação de novas ideias; ainda mais importante: evita que o MIQCB torne-se demasiado dependente, tanto material quanto simbolicamente, de um pequeno grupo de aliados e financiadores. O risco de reprodução de práticas clientelistas na relação com parceiros também é menor quanto maiores as possibilidades de relações externas. Esta diversa rede de contatos permite ao MIQCB atuar em diferentes escalas, da local à internacional, criando e apoiando organizações afiliadas, desde associações comunitárias a cooperativas interestaduais. Isto, por sua vez, reforça as aberturas interna e externa da organização e do movimento.

Ao longo dos anos, apesar de as quebradeiras e o MIQCB haverem adotado amplo leque de estratégias para alcançar seus objetivos, elas têm mantido um debate constante sobre os princípios fundamentais que as mantêm unidas. O conceito de “tradicional”, tal como debatido na Convenção ILO 169, foi adotado como termo a expressar as metas de autodefinição e autonomia do ponto de vista político.

Tradicional não tem nada a ver com imemorial… tradicional é uma maneira de ser, uma maneira de existir, uma maneira de reivindicar, de ter uma identidade coletiva, a qual é uma experiência política como um grupo face a outros grupos e mesmo face ao próprio Estado (ALMEIDA, 2006a).

Aspectos fundamentais de sua identidade e reprodução social - tais como o acesso livre aos babaçuais e o “trabalho livre” através da roça e do extrativismo do babaçu - dão sentido à tradição como uma posição política atual, e não como algo que sobrevive de um passado congelado no tempo.

Assim, as diversas formas e espaços de representação e mobilização não são o aspecto mais importante, mas sim o modo como a tradição das quebradeiras se reflete nas práticas destas formas de representação e mobilização. Até agora, o MIQCB tem obtido sucesso em manter sua mobilização e representação como legítimas porque, apesar de ser uma organização formal, tem se mantido flexível e aberto a estratégias de representação localmente definidas: a forma não se tornou mais importante que o conteúdo.

Certamente as imagens e discursos construídos pelas quebradeiras de coco para a interação em domínios controlados – principalmente, por atores externos – têm influenciado suas realidades e relações locais. No entanto, as quebradeiras de coco, de uma maneira habilidosa, mesclam suas realidades locais no processo de construção destas imagens e discursos para consumo externo. Assim, as realidades da base das quebradeiras de coco também mudam o mundo que as está “consumindo”. Por um lado, existem permanentes tensões provocadas pelas diferentes situações vividas entre as associadas, e pelos entendimentos entre elas e seus colaboradores e financiadores; por outro lado, as observações empíricas mostram que estas tensões nem sempre terminam em rupturas e se tornam constitutivas do próprio movimento. No balanço final, este processo dinâmico representa um aprendizado social do MIQCB como organização de representação do movimento das quebradeiras: vivendo seus sucessos e fracassos na qualidade de movimento coerente, reconhecendo sua própria diversidade e suas divergências internas.

Referências

ALBALADEJO, C., VEIGA, I. 2002. Introdução. Organizações sociais e saberes locais frente à ação de desenvolvimento na direção de um território cidadão. In ALBALADEJO, C., VEIGA. Agricultura Familiar. Pesquisa, Formação e Desenvolvimento. Número temático: A Construção Local dos Territórios da Agricultura Familiar (Amazônia Oriental). Partes 2 e 3 - Organizações sociais e saberes locais frente à ação de desenvolvimento, 1 (3) p.1–12.


ALMEIDA, A. W. B. 1994. Transformações agrárias e conflitos sociais nas áreas de ocorrência do Babaçu. Debate, Salvador: CEDE – N. 3, ano IV p. 43-60.

________. 1995. Quebradeiras de Coco Babaçu: identidade e mobilização. São Luiz: Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu.

________. 2006. Arqueologia da tradição. In: SHIRAISHI, J. (ed.) Leis do Babaçu livre: práticas jurídicas das quebradeiras de coco Babaçu e normas correlatas. Manaus: UFAM/Fundação Ford. (Coleção Tradição e Ordenamento Jurídico).

________. 2006. Identidades, territórios e movimentos sociais na Pan-Amazônia. In: MARIN, R.; ALMEIDA, A. W. B. (eds.). Populações tradicionais: questões de terra na Pan-Amazônia. Belém,

PA: UNAMAZ, p. 60-70.


ANDERSEN, L. E., GRANGER, C. W. J., REIS, E. J., WEINHOLD, D., WUNDER, S. 2002. The Sources and Agents of Deforestation. In: ANDERSEN, L. E.; GRANGER, C. W. J.; REIS, E. J.;


WEINHOLD, D.; WUNDER, S. The Dynamics of Deforestation and Economic Growth in the Brazilian Amazon. Cambridge: Cambridge University Press. p. 66-90.


ANDERSON, A. B. 1990. Alternatives do deforestation: steps toward sustainable use of the Amazon rain Forest. New York: Columbia University Press.


BARTH, F. 1998. Grupos étnicos e suas fronteiras. In: POUTIGNAT, P. P.; STREIFFE-FENART, J. (eds). Teorias da Etnicidade. São Paulo: UNESP. p. 185–227.


BEBBINGTON, A., BEBBINGTON, D. H., BURY, J., LINGAN, J., MUNOZ, J. P., SCURRAH, M. 2008. Mining and social movements: struggles over livelihood and rural territorial development in the Andes. World Development, 36 (12), p. 2888 – 2905.


BOURDIEU, P. 2005. A força do direito: elementos para uma sociologia do campo jurídico. In: BOURDIEU, P. O Poder simbólico. São Paulo: Difel. p. 209-254.


CARVALHO, C. M. 2000. Agricultura extrativismo e garimpo na lógica camponesa. Dissertação (Mestrado em Políticas Públicas) - Programa de Pós-graduação em Políticas Públicas, Universidade Federal do Maranhão, São Luís.


CASTRO, E. 1997. Território, biodiversidade e saberes de populações tradicionais. In: CASTRO, E.; PINTON, F. (org.) Faces do trópico úmido: conceitos e questões sobre desenvolvimento e meio-ambiente. Belém: Cejup.


COHEN, J. L. 1985. Strategy or identity: new theoretical paradigms and contemporary social movements. Social Research, v. 52, n. 4, p. 663–716.


DA ROCHA, M. R. T. 2006. A luta das mulheres quebradeiras de coco babaçu pela libertação do "coco preso" e pela posse da terra. In: Anais do VII Congresso Latino-Americano de Sociologia Rural. Quito: Associação Latino-Americana de Sociologia Rural.



DIEGUES, A. C. 2008. Introdução. In: DIEGUES, A. C. (org). A Ecologia Política das Grandes ONGs Transnacionais Conservacionistas. São Paulo: NUPAUB/USP. p. 9-21.


ESCOBAR, A. 1995. Encountering Development: the making and unmaking of the third world. Princeton: Princeton University Press.


FIGUEIREDO, L. D. 2005. Do espaço doméstico ao espaço público: lutas das quebradeiras de coco babaçu no Maranhão. Dissertação (Mestrado em Agricultura Familiar e Desenvolvimento Sustentável) - Núcleo de Estudos Integrados sobre Agricultura Familiar, Universidade Federal do Pará, Belém.

MIQCB – Movimento Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu, 2009. Nos babaçuais há conhecimentos tradicionais. In: Relatório do 6º Encontro Interestadual de Quebradeiras de Coco

Babaçu. São Luís: Gráfica Santa Clara.


MOURÃO, L. 1975. O Pão da Terra. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.


MOURÃO, L.; ALMEIDA, A. W. B. 1974. Questões Agrárias no Maranhão Contemporâneo. São Luís: Manuscrito.


OLIVEIRA, J. P. 1998. Uma Etnologia dos Índios Misturados: situação colonial, territorialização e fluxos culturais. Maná, 4 (1), p. 47-77.


PALM, C. A.; VOSTI, S. A.; SANCHEZ, P. A.; ERICKSEN, P. J. 2005. Slash and Burn Agriculture: in the Search for Alternatives. New York: Columbia University Press.


PORRO, N. M. 1997. Changes in peasant perceptions of development and conservation. Dissertação (Mestrado em Estudos Latino Americanos) - Center for Latin American Studies, University of Florida, Gainesville.

_______. 2002. Rupture and resistance: gender relations and life trajectories in the babaçu palm forests of Brazil. Tese (Doutorado em Antropologia Social) - Department of Anthropology, University of Florida, Gainesville.


SCHERER-WARREN, I. 2002. A atualidade dos movimentos sociais rurais na nova ordem mundial. São Paulo: Cortez Editora, p. 243–257.


SHIRAISHI NETO, J. 2006. Leis do Babaçu Livre: práticas jurídicas das quebradeiras de Coco Babaçu e normas correlatas. Manaus: UFAM/Fundação Ford. (Coleção Tradição e Ordenamento Jurídico).


ZALDIVAR, V. B. S. 2005. Capital social y etnodesarrollo en los Andes. Quito: Centro Andino de Acción Popular.


1Este trabalho compôs parte do artigo Traditional communities in the Brazilian Amazon and the emergence of new political identities: the struggle of the quebradeiras de coco babaçu—babassu breaker women, publicado no Journal of Cultural Geography, 28: 1, 123—146

2Movimentos sociais são compreendidos aqui como uma categoria analítica que envolve “um conjunto de referências simbólicas em um campo de valores e práticas sociais, os quais são construídos na ação e memória coletiva, penetrando nas relações dentre e entre famílias, comunidades e sociedade, nos níveis local, nacional e global” (SCHERER-WARREN et al., 2002, p. 248). Enquanto movimentos sociais são fluidos e menos hierárquicos, organizações sociais ou de base são estruturas hierárquicas e normatizadas criadas para representá-los na interlocução com outros setores da sociedade.

3Definimos visibilidade social como o resultado de processos complexos nos quais distintos grupos sociais fazem com que sua identidade e existência social sejam reconhecíveis pela sociedade.

4Segundo a legislação brasileira, povos e comunidades tradicionais são definidos como: “grupos culturalmente diferenciados que se reconhecem enquanto tal, os quais mantêm suas próprias formas de organização social, ocupando e usando territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas geradas e transmitidas através da tradição” (DECRETO 6040 DE 07 DE FEVEREIRO DE 2007). Para a discussão conceitual sobre essa noção, ver Castro (1997) e Almeida (1995, 2006a, 2006b).

5Segundo o IBGE, em 2006 havia 126.000 estabelecimentos em que ocorria a coleta e quebra do babaçu como atividade produtiva. As organizações de base das quebradeiras de coco estimam em 400.000 o número de famílias envolvidas na atividade. De qualquer maneira, trata-se do maior grupo (em número de famílias) de comunidades tradicionais realizando atividades extrativas florestais, e do segundo em termos de valor de produção.

6Utilizamos aqui a definição de território dada por Albaladejo e Veiga (2002, p. 1), que o consideram “na acepção da geografia social e cultural, ou seja, não é 'o espaço': é uma ordem local de apropriação social e simbólica do mesmo. É uma ordem em transformação constante: o território é o cadinho, e também o palco, onde se formam e se reproduzem histórias e identidades de grupos sociais e de indivíduos. Isto implica em que ele tenha capacidade de harmonizar e/ou articular histórias e identidades através de relações cotidianas ou esporádicas entre as pessoas, e entre as pessoas e as coisas, particularmente, os recursos locais. É só a partir do momento em que existe um território, que a questão de um futuro comum dos atores e dos grupos sociais que convivem num espaço pode fazer sentido”.

7Um exemplo interessante é a transformação do próprio significado da coleta e quebra do babaçu, que era historicamente relacionado como o último recurso de famílias desesperadamente pobres. Depender unicamente do babaçu implicava que a roça havia falhado e que as mulheres tinham que quebrar babaçu para não morrer de fome. As lutas do movimento das quebradeiras para criar uma nova identidade em torno desta atividade mudou a maneira como é percebida por muitas famílias camponesas, transformando-a em algo de que podem se orgulhar.

8Para a discussão sobre agricultura de corte-e-queima na atual situação demográfica e de mudanças no consumo e produção, ver Andersen et al. (2002) e Palm et al. (2005).

Apontamentos

  • Não há apontamentos.




@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

ISSN Impresso 1415-000X

ISSN Eletrônico 2317-5427