TRAÇANDO OS LIMITES DA SOCIOLOGIA DA MORALIDADE: uma perspectiva adorniana



OUTLINING THE LIMITS OF SOCIOLOGY OF MORALITY: AN ADORNIAN PERSPECTIVE



Simone Magalhães Brito


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Resumo

Este trabalho analisa a ideia adorniana de ‘vida falsa’ como uma sociologia da experiência moral sob o capitalismo. Uma vez que o pensamento moral de Adorno confronta os aspectos normativos da filosofia moral tradicional ao revelar o seu fundamento sociológico, neste artigo buscamos desenvolver esta perspectiva a partir de um método crítico para a sociologia da moralidade, apresentando a especificidade e os principais problemas de seu objeto.


Palavras-chave

Sociologia da Moralidade. Adorno. Semitranscendental.

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Abstract

This work examines Adorno’s idea of false life as a sociology of experience under capitalism. The theory of morality elaborated by Adorno confronts the normative aspect of moral problematization by revealing how there is a sociological moment informing the experience of morality. This article presents an attempt at developing this insight into a critical foundation for the sociology of morality through discussing the specificity of its object.


Keywords

Sociology of Morality. Adorno. Semi-transcendental.

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1. Introdução

O que a Sociologia pode dizer sobre a Moralidade? Em meio ao crescente número de trabalhos sociológicos sobre os fenômenos morais e a ideia corrente no meio acadêmico de que estaríamos vivendo o que Michéle Lamont chamou de um ‘retorno da moralidade’ na pesquisa sociológica (HITLIN e VAISEY, 2011), essa pergunta parece banal. Inicialmente, parece que bastaria elencarmos as pesquisas realizadas ou fazer algumas deduções baseadas na tradição da disciplina e teríamos uma resposta. Contudo, partimos da ideia de que os fenômenos morais apresentam natureza distinta de outras experiências e figurações sociais, de que a moralidade possui um ‘em si’, requerendo, portanto, um tratamento teórico e epistemológico diferenciado. Assim, este trabalho discute alguns dos problemas fundamentais envolvidos na construção de uma teoria sociológica da moralidade. O termo ‘limite’ tem aqui um sentido kantiano: procura-se determinar o que pode (ou deve) ser dito pela sociologia da moralidade. Em outros termos, a questão a ser colocada desenvolve-se em torno de como a sociologia pode tratar do problema da moralidade sem diluir suas características específicas, e de que momentos da experiência moral podem tornar-se objeto da sociologia.

Um dos pilares da disciplina sociológica é a ideia de que ‘valores’ são socialmente construídos; como parte da realidade social, os valores morais teriam uma natureza histórica, interessada e contingencial. Nesse caso, até mesmo as tentativas de universalização estariam obedecendo a algum interesse situacional. Mas, ainda que essa ideia possa apresentar certo “momento de verdade”, a sua generalização enfrenta problemas. Uma vez que todas as tentativas de universalização da moralidade sejam consideradas mais um jogo social (equivalente a outros jogos), perde-se a possibilidade de uma fundamentação da crítica. Neste trabalho, é discutido o problema da natureza específica dos valores morais (tanto para os atores, quanto para a fundamentação da crítica social) em oposição à ideia de construção social de valores que fundamenta a disciplina. A ideia é demonstrar que a partir do pensamento moral de Theodor Adorno é possível construir uma teoria sociológica da moralidade adequada a uma perspectiva crítica.



2. Desordem moral e sociologia

A discussão de dilemas éticos e morais assumiu papel central na contemporaneidade. Essa afirmativa, contudo, perde sua força quando pensamos que a Sociologia, tanto no seu projeto filosófico (Comte) quanto em seu projeto acadêmico (Durkheim), nasceu como parte do esforço de solucionar a ‘crise moral’ que atormentava a Europa desde o início do processo de industrialização. Talvez possamos supor que o pensamento moral, em cada época específica, justificou-se devido a uma percepção de crise social – e essa linha de pensamento levar-nos-ia a um argumento importante para o caso contemporâneo: faz parte da vida social, pelo menos na história do ocidente, denominar crises e impasses de valor como crise moral.

Caso fosse verdadeira essa conclusão, os dilemas éticos e morais contemporâneos não seriam especialmente problemáticos, e um conjunto de normas sólidas ou a pesquisa dos fundamentos das normas éticas que organizam a sociedade seria suficiente para dispersar a crise. No entanto, esse trabalho é contrário à tese da normalidade do sentimento de crise moral ou, em outras palavras, de que a experiência moral sempre foi um problema. A suspeita de que os dilemas éticos contemporâneos são mais graves hoje que outrora parece confirmar-se quando examinamos a impossibilidade de predição e determinação dos resultados de nossas ações. Se todas as épocas problematizaram a ação moral, parece que só a nossa atingiu um desacordo tão profundo sobre as bases que devem guiar o problema. Uma vez que a dimensão (social) do tempo/espaço implicada na experiência mudou radicalmente, o alcance e os efeitos da ação social também estão agora fora de controle. Se na transição das formas da experiência baseadas na comunidade para formas de sociedade a organização da moralidade sofreu grandes transformações, o processo de diferenciação seguinte, quer seja a sociedade transnacional ou a conjugação de simulações e uma nova relação tempo espaço, aprofundou os dilemas da vida moral. O conjunto da nossa experiência não se ajusta às teorias que possuímos para “justificá-las”, e assim vivemos o que MacIntyre chamou de “desordem moral” (MACINTYRE, 2001, p. 29).

Em outros termos, as expressões normativas, significados morais e modos de justificação de que dispomos para entender e solucionar nossos problemas éticos são fruto de contextos teóricos e práticos distintos do contexto em que vivemos (idem). O que MacIntyre aponta é, justamente, um lapso entre a experiência social contemporânea e o(s) discurso(s) que a justifica(m). Falar sobre o problema da desordem moral contemporânea não deve ser entendido como filiação a perspectivas comunitaristas, nem muito menos a uma análise conservadora, mas deve servir tão somente para indicar um problema: um profundo desacordo sobre as bases normativas que orientam a ação. Neste sentido, além do problema de uma vida que sistematicamente produz indiferença e frieza (ADORNO, 2000), também não compartilhamos nenhum tipo de acordo sobre o que seria correto ou bom.

MacIntyre (2001) descreve nossa época como uma colcha de retalhos de tradições morais, todas elas descoladas de sua origem e mal assentadas no presente. Aqui não interessa seguir o caminho filosófico deste pensador, apenas precisamos dar continuidade à pergunta fundamental sobre por que essa época não conseguiu elaborar uma fundamentação moral enraizada na sua experiência particular. A partir dessa discussão, podemos afirmar que, ao serem traduzidos como problemas da experiência, os dilemas éticos e morais passam a fazer parte do horizonte da sociologia. Assim, torna-se necessário discutir as consequências teóricas e metodológicas dessa ‘desordem moral’ para a Sociologia.

Pesquisar a ‘desordem moral’ sob um ponto de vista sociológico não é tarefa inovadora. De fato, os sociólogos já o fizeram e continuam fazendo sem que, necessariamente, denominem a sua área de pesquisa como sociologia da moral1. Uma primeira resposta para isso seria que a pesquisa sociológica analisa os dilemas e conflitos morais dentro do plano geral dos múltiplos conflitos sociais; ou seja, não é que a pesquisa sociológica não perceba as crises éticas e morais, mas apenas que não lhes dá posição privilegiada em meio a outros fenômenos sociais: em geral, a discussão sobre a experiência moral aparece mesclada com outros problemas sociais, como as questões de cultura, desvio e controle (LEMERT, 1997).

A ideia deste trabalho é enfatizar a necessidade da diferenciação das questões morais de outros tipos de problemas sociais. Em outros termos, existem dimensões da moralidade, especialmente do valor moral, que se perdem quando justificadas ou entendidas a partir de uma causalidade social. Zygmunt Bauman (1989) radicaliza a percepção dessa necessidade ao afirmar que a tradição sociológica não fornece elementos adequados para se tratar dos problemas da Ética e Moral sem que estas sejam completamente esvaziadas. Primeiro, o argumento tem uma dimensão epistemológica e metodológica básica: a pesquisa sociológica confunde tipos de significado e modos de ação distintos. Portanto, é necessário perceber se e como os atores sociais justificam a moralidade das situações e como distinguem causas morais de causas não morais. Segundo - e esse argumento, apesar de mais importante, talvez apresente-se com mais dificuldades de ser aceito - o que está em jogo é a moralidade da própria análise sociológica. Se a moralidade é compreendida como apenas mais um aspecto da vida social e, consequentemente, aplica-se a todos os valores a noção de que estes são verdadeiros porque foram ‘socialmente construídos’, não há como rejeitar a imoralidade. Aplicar a ideia de ‘construção social’ também às praticas da ética e moralidade retira destas o que as caracteriza primordialmente: a fundamental diferença de valores. Sem o reconhecimento da irredutibilidade dos valores, as relações morais se tornam equivalentes a quaisquer outros jogos sociais. Assim, o argumento de Bauman pode ser desenvolvido como um experimento mental baseado no modo de proceder da sociologia: se certos atores sociais “construíram” a ideia de que alguns membros do grupo possuem natureza distinta, são como vermes ou insetos, tudo que a sociologia pode fazer é registrar que certa parte de tal grupo é desprezível, como vermes ou insetos. Dessa maneira, para Bauman, a questão fundamental para reflexão é: haveria na tarefa da sociologia algo mais que descrever como os valores são contingentemente construídos ou o eterno jogo entre dominantes e dominados, ‘estabelecidos e outsiders’? Na prática da disciplina, os sociólogos precisam se limitar apenas a essa descrição de situação? Independente de suas respostas, a intervenção de Bauman é importante por colocar o problema do construtivismo e relativismo que o segue no centro da discussão sobre a sociologia da moralidade.

Possivelmente tornou-se clara a necessidade de apresentarem-se os principais dilemas de uma explicação sociológica da moralidade, mas também a de delinear o tipo de teoria capaz de lidar com esses problemas. O argumento apresentado aqui é que, a partir dos fundamentos da Teoria Crítica, é possível elaborar uma teoria sociológica (uma espécie de sociologia ‘transcendental’) capaz de responder aos problemas apontados.



3. Ética, moralidade e holocausto

Nos termos do discurso contemporâneo, os problemas que enfrentamos são classificados como de natureza ética. Os limites da ciência, testados rotineiramente entre o problema da natureza e da vida humana, são sempre discutidos como questões que precisam ser resolvidas com base numa discussão “ética”. Constantemente ouvimos que o que está supostamente se perdendo em nossa sociedade e o que precisamos seguir são os princípios éticos, que devem guiar as ações de cada um de nós. Em outros termos, a ideia mais comum é que os indivíduos precisam conhecer ‘a’ regra geral que estabelece o que é o comportamento ético para assim poderem guiar o seu comportamento de acordo com ela. Ou ainda, nos termos mundanos da questão, essa regra a ser descoberta estaria relacionada a um desenvolver ou revelar da própria individualidade: neste caso, a ética passa a ser definida como a necessidade de afirmação da vontade do indivíduo ou como o processo contemporâneo de mostrar-se. Por isso, torna-se comum a associação da ideia de ética com experiências hedonistas. Segundo Adorno, essa onipresença de uma preocupação com o discurso ético (na sua versão mundana e narcisística) em oposição ao discurso moral estaria relacionada ao desenvolvimento da experiência burguesa como tentativa de superar a sua impotência diante da lógica de uma sociedade cada vez mais administrada. Nesse sentido, o recurso à Ética se fortalece não como preocupação com a vida reta, mas como tentativa de elaboração de uma forma de resistência do sujeito burguês, talvez a última possível.

Esta explicação da interpretação adorniana do uso do termo “ética” para tratar dos problemas da vida correta ou justa explica, em parte, porque recorremos ao uso do termo moralidade. É sabido quanto de seu sentido está relacionado (na linguagem comum) a uma noção de falsidade: um moralista é, na verdade, não alguém que ama ações morais, mas alguém que ama o caráter repressivo da moralidade, a sua violência. A escolha entre o uso dos termos ética e moralidade passa a ser relevante para a discussão uma vez que, como explica Adorno (2000): a ética remete a uma ideia de escolha individual e única, enquanto a moral, apesar do seu ascetismo e violência implícitos, remete a discussão para o terreno do conflito social e da disputa acerca do que é bom e justo. Assim, para este autor, o problema central da teoria da moralidade é a relação de tensão entre o comportamento particular (o indivíduo e seus interesses) e todo o universal que se lhe opõe (ADORNO, 2000). Enquanto a discussão sobre a ética propõe um discurso ‘novo’ e revelador, daí a sua importância no sistema capitalista, a discussão em termos da ‘moralidade’ e ação moral revelaria que o problema dos valores requer um pensamento sobre o sistema, ou sobre a ‘comunidade’ que organiza tais valores.

Neste sentido, a Sociologia nasceu como tentativa de responder aos problemas da moralidade e, ainda de acordo com Adorno (idem), o trabalho de Durkheim representa importante passo para todo o pensamento sobre a moral: ao expor as inconsistências do discurso moderno sobre a liberdade, mas, principalmente, por revelar os processos que se desenvolvem a partir da tensão entre particular versus universal, indivíduo versus sociedade. É corrente na teoria sociológica contemporânea a tentativa de criticar essa oposição, mas, para o desenvolvimento do argumento aqui apresentado, é fundamental enfatizá-la. A sociologia durkheimiana é comumente criticada por apresentar o mundo das regras sociais como externo ao indivíduo e, especialmente, por essa externalidade poder ser percebida na prática. Para Adorno, esta seria a descrição mais fiel da experiência moral e Durkheim teria dado um passo adiante dos filósofos morais ao demonstrar que as escolhas morais não são apenas processos mentais, mas que estão imbricadas no mundo ‘impuro’ da coerção. Neste sentido, ao tentar distinguir a experiência moral para a pesquisa sociológica, podemos afirmar que aquela não se encaixa na naturalidade da vida social; a moralidade revela a oposição, recorrentemente encoberta pela normalidade da vida social, entre o indivíduo e o mundo e, neste sentido, seu feitio aproxima-se muito mais de uma crise na experiência.

Em suma, ao analisar o problema dos valores e da justificação da vida correta, Adorno prefere o termo moralidade. Acreditamos que a justificativa adorniana para a escolha deste termo revela também a natureza sociológica do seu pensamento moral. Ao manter como problema fundamental da experiência moral a tensão entre ação individual e um universal que se lhe opõe, o pensamento de Adorno ‘abre’ a discussão sobre a possibilidade de uma ação reta, terreno da filosofia moral, para uma dimensão sociológica. Cabe agora perguntar quais são as consequências para a sociologia da perspectiva adorniana.

Ainda que, como demonstrou Nisbet, a sociologia só tenha se constituído como campo independente ao romper com os problemas e métodos da filosofia moral, as antigas tensões foram herdadas pela nova ciência. Se, como aponta Adorno, o uso do termo moralidade, apesar de seu caráter repressivo e conservador tão escarnecido por Nietzsche, coloca o problema dos valores de maneira diretamente ligada à perspectiva sociológica, por que então afirmar que existe um problema teórico e metodológico na forma como a Sociologia trata o tema da moral?

Para responder a essa questão passamos a expor o argumento de Zygmunt Bauman, em sua obra “Modernidade e Holocausto”, onde temos verdadeira luta no interior da teoria sociológica para a delimitação da experiência moral. A questão que Bauman nos apresenta é: por que algumas pessoas permanecem morais sob condições imorais? (BAUMAN, 1998). Essa pergunta, eco da questão aristotélica, surge no momento em que Bauman tenta explicar sociologicamente a atitude heroica daqueles alemães que tentaram salvar judeus no auge do regime nazista. Como a sociologia pode explicar os mais radicais atos de moralidade (arriscar a própria vida para salvar um estranho) sem perder o seu significado, e transformá-lo numa ação racional?

Essa crítica à tradição sociológica torna-se ainda mais importante por ser imanente; ao pesquisar as tentativas da disciplina de explicar o fenômeno da moralidade, o autor encontrou aporias fundamentais na forma como o pensamento sociológico trata a moralidade e os modos de justificação de valores. Essas aporias estão ligadas, primeiro, à aplicação da ideia de “determinantes sociais” da moralidade (idem) e, segundo, ao uso de um relativismo radical: a ideia de que todos os valores são socialmente construídos.

Dessas aporias emergem dois problemas importantes. Do ponto de vista teórico, não existe conceito sociológico de moralidade em que o ‘significado moral’ seja preservado. Ou seja, como explicar, do ponto de vista sociológico, que alguém arrisque sua própria vida para salvar outrem? Ou, no exemplo de Bauman, como explicar aqueles atos de heroísmo quando consideramos que não havia uma recompensa no horizonte da ação? Numa situação em que as regras correntes distinguem os seres entre humanos e não humanos, como explicar a solidariedade entre esses dois mundos? A ideia de que os atos heroicos se justificam pela espera de algum tipo de recompensa é simplesmente falha. No caso do bombeiro que morre para salvar uma criança, não existiria muita racionalidade em trocar a vida por uma medalha ou foto no jornal. Do ponto de vista das histórias analisadas por Bauman, de alemães que, em pleno regime nazista, salvaram judeus, as informações de uma possível recompensa eram inexistentes.

Para evitar a ideia de que o que está em jogo nessa problematização é apenas a busca de uma justificativa emotivista para o estabelecimento da natureza das ações morais, é possível recorrer ao significado que os atores dão a esses atos no contexto da ação e assim garantir que existe um significado distinto. Como demonstrou Bauman, quando os indivíduos que realizam atitudes morais heroicas são questionados “por que agiram como agiram?”, a resposta sempre se dá em torno de um “não sei” ou “não pensei”. Então, a questão que Bauman traz para a Sociologia é: por que os atores sociais não conseguem criar um discurso sobre tais atos?

Segundo, em termos epistemológicos, a radicalização da noção de “construção social de valores” elimina tanto a possibilidade de se explicitarem os valores próprios da sociologia quanto a impede de reconhecer atos desumanos. Mas, aqui, acredito que chegamos ao ponto até onde a sociologia de Bauman pode ajudar na construção de uma sociologia da moralidade. Afinal, não se trata de dar à sociologia poderes para julgar valores ou legislar sobre questões morais, mas tão somente reconhecer os seus limites (no sentido kantiano); também, não se trata de defender uma versão positivista de sociologia da moralidade, mas tão somente reconhecer a existência de um “em si”2 da experiência moral que é desnaturado quando se busca conhecer a sua causa. Em termos diretos, a “ação moral em si” (note-se: não me refiro à experiência, nem aos valores e modos de justificação moral) não possui determinantes sociais. Os defensores de Bauman argumentarão que é isto o que está em jogo em sua “Ética Pós-Moderna” (1997), mas é forçoso reconhecer não ser esse o caminho seguido no desenvolvimento posterior de sua obra, sua fase ‘líquida’.

Bauman (1993) tenta concretizar o projeto de uma sociologia da moralidade capaz de não desnaturar a própria natureza da moralidade. Porém, devido a sua percepção limitada do problema da normatividade, constrói um projeto político e não um ‘modelo’ de pensamento ou uma teoria. Seguindo Levinas, Bauman afirma que o cuidado com o ‘outro’ me é imposto junto com minha condição humana e que a vida social seria a história da manipulação dessa condição primeira. Ao afirmar que a moralidade é pré-social, o autor chega a confrontar o problema, mas não desenvolve quais seriam as consequências desta ideia para a disciplina. Os problemas se somam, especialmente quando esta ideia se une a uma recusa em pensar qualquer forma normativa: o que seria esse momento pré-social? Como explicá-lo?

Na verdade, essa teoria ou pensamento capaz de discutir os problemas da moralidade não se apresenta para além do ‘discurso edificante’. O problema do projeto baumaniano, que é o problema geral daquela um dia tão ambiciosa vertente pós-moderna, é confundir o autoritarismo das normas sociais e políticas com as necessárias normas e limites que estruturam e ordenam o pensamento crítico. Não que estruturas de pensamento não possam carregar elementos de autoritarismo, mas mesmo um pensamento negativo mais radical precisa se estruturar e revelar fundamentos. Nesse caso, Bauman repete a fórmula do tipo de perspectiva que criticou em Weber: o simples reconhecimento da possibilidade de ação moral, uma forma vazia e incapaz de integrar o problema e as tensões da moralidade à prática da disciplina.

Precisamos, portanto, pensar em modelos teóricos capazes de reconhecer a ‘moralidade da moral’. Uma vez que, na sua crítica ao positivismo, o pensamento negativo já demonstrou a impossibilidade de se evitar o tratamento dos valores, cabe agora demonstrar como, dentre os valores em geral, a moralidade requer uma distinção. Em meio aos valores sociais, interessa à sociologia crítica distinguir dois aspectos fundamentais: (I) os modos de justificar e (II) a moralidade da moral.

A ideia de ‘modos de justificação’ ou de como os indivíduos organizam e atingem concordância em termos daquilo que “importa” foi desenvolvida por Boltanski e Thévenot (2006) como perspectiva teórica e metodológica para lidar com os problemas da sociologia da moralidade. Tomando como fundamento o fato de que experiência social da moralidade requer dos atores o desenvolvimento de práticas capazes de evitar a violência por meio do seu engajamento em estratégias de convencimento (idem), essa perspectiva analisa como situações e objetos são avaliados e referidos de acordo com as situações e, especialmente, de acordo com cada tipo de valor (ou ordem de valor) em questão. Segundo essa perspectiva, “justificação” envolve mais que “apenas palavras” (LAMONT e THÉVENOT, 2000) ou explicações, ela envolve o engajamento de todos os entes da situação na tentativa de atender às necessidades pragmáticas do processo de legitimação (idem). Claramente, podemos perceber uma construção teórica que busca se afastar do debate sobre os elementos transcendentais da moralidade, do tipo discutido aqui, mas que, ao reconhecer a relativa autonomia dos processos constitutivos das ‘ordens de valor’, não desconhece as especificidades da constituição da experiência moral.

Discutir a perspectiva de Boltanski e Thévenot é importante para nosso argumento porque traz a possibilidade de realizar qualificações necessárias. Estamos diante de uma perspectiva sociológica de base crítica que elabora uma problematização dos valores éticos e morais no mesmo sentindo que estamos delineando aqui: contrária à herança positivista da disciplina. Mas, essa perspectiva crítica não é ainda (e mesmo não pretende ser) do tipo apresentado pelo segundo momento proposto: a reflexão sobre a moralidade da Moral (ADORNO, 2000). Pode-se argumentar que, como parte do desenvolvimento da ideia apresentada, o conceito de ‘modos de justificação', ao ser contraposto à perspectiva adorniana, está sendo usado em sentido mais limitado. Poder-se-ia, ainda, argumentar que os ‘modos de justificação’, uma tentativa de sintetizar as razões práticas da sociedade contemporânea, já englobam como parte das ações ordinárias essa ideia de base adorniana que tento distinguir como uma ‘moralidade em si’. Contudo, esta é exatamente a ideia à qual nossa perspectiva se contrapõe: o interesse dessa discussão é demonstrar como a moralidade (ou, nos termos adornianos: a ‘moralidade da Moral’) precisar ser percebida como diferente dos outros valores3.

Apresentados estes problemas, a questão se torna em como fornecer um modelo de sociologia que responda às críticas apresentadas por Bauman e que poderiam ser resumidas na necessidade de estabelecer a especificidade da moralidade, do instante moral, em relação aos modos de justificação.



4. Processo civilizador e moralidade

Na tentativa de esclarecer nosso argumento e para melhor compreensão dos contornos de uma sociologia da moralidade adorniana, apresentamos breve discussão sobre a teoria do processo civilizador de Norbert Elias. Pode parecer que esta discussão esteja deslocada, mas seu objetivo é identificar o tipo de problemas que estamos apontando na maneira como o olhar sociológico analisa a moralidade. O fato de Elias não apontar explicitamente para uma sociologia da moralidade reforça o nosso argumento de que a ‘matéria’ da moralidade é diluída no discurso sobre as práticas culturais e sociais.

O “processo civilizador” é caracterizado como um aumento nas formas de “identificação” entre seres humanos. Elias nos lembra de que já não mais nos agrada a luta dos gladiadores, possuímos hoje uma maior sensibilidade que se sente agredida diante da violência e que tenta evitar a sua imagem. Ainda que este processo não implique, necessariamente, aumento no reconhecimento do sofrimento e dor, estamos aqui no terreno dos valores e da normatividade, e, mais precisamente, diante de um padrão que organiza o encontro com o outro. Todavia, o mais importante aspecto da teoria eliasiana para uma análise da moralidade contemporânea não é demonstrar as etapas do desenvolvimento da sensibilidade e da identificação, mas, principalmente, apontar uma ambiguidade crucial presente no seio das modernas formas de sociabilidade: o aumento da inter-relação entre os indivíduos é seguido pelo aumento da sensação de isolamento (SMITH, 2000). Elias demonstra como, historicamente, um maior reconhecimento do outro se desenvolveu lado a lado com uma valorização de padrões que estabelecem a distância social.

Extraindo dessa observação consequências não pretendidas por Elias, podemos dizer que o nível de internalização das normas na sociedade moderna é tão alto e tão violento que chegamos a uma situação em que o processo de identificação, enquanto moralidade, foi esvaziado. Num viés negativo, a teoria do processo civilizador pode ser lida como a comprovação de que o aumento na identificação (uma forma social) não possui, necessariamente, nenhum conteúdo moral. O fato de que o entretenimento contemporâneo se dá, por exemplo, pelo futebol ao invés de pela luta sangrenta entre gladiadores não implica nenhuma compaixão pelos gladiadores ou pelo sofrimento humano em geral, talvez essa repulsa seja apenas uma questão de “higiene”.

Obviamente, a discordância entre uma teoria crítica da sociedade e a sociologia figuracional começaria com o próprio uso do termo “civilização”, mas o interesse aqui é apenas pensar a análise sociológica da moralidade. Devemos nos perguntar por que a referência explícita à moralidade é tão rara na teoria eliasiana, uma vez que qualquer esboço rápido de sua teoria apresenta suas afinidades com a problematização da experiência moral.

Na brevíssima análise da moralidade contemporânea a partir de um insight eliasiano que apresentamos acima fica claro que não existe diferença radical entre sociologia da moralidade e os problemas correntes da pesquisa sociológica. Nem, tampouco, a sociologia adorniana estaria distante da prática da disciplina: a diferença principal é que na perspectiva eliasiana a moralidade não é formalmente expressa, permanecendo indistinta. Correndo todos os riscos da generalização, acreditamos que grande parte da pesquisa sociológica vem tratando os problemas da moralidade da mesma forma: mantendo a sua indistinção na cultura e na história.

Seguindo por esse caminho arriscado, proponho que essa indistinção não seja acidental, mas estratégica. O caso da teoria do processo civilizador continua sendo um bom exemplo: o seu emprismo radical salvaguarda a disciplina do problema de fundamentar a normatividade. Elias encontra uma solução empirista para tratar o problema dos valores e transforma as discussões sobre a moralidade numa metafísica indesejada. Contudo, a experiência moral e sua justificação não se deixam apreender entre os extremos da empiria e do transcendental.

Por não trazer para a análise do processo de identificação a variada gama de valoração moral usada pelos atores, a compreensão do fenômeno moral é diminuída na teoria sociológica de Norbert Elias. Talvez - se as justificações da experiência do bem/mal, justo/injusto fossem incluídas no desenvolvimento do processo civilizador (como os atores a experimentam subjetivamente) - fosse possível entender o porquê da recorrência da violência em meio ao aumento da identificação.



5. Pensamento negativo e sociologia da moralidade

Apesar do crescente interesse acadêmico na sociologia da moralidade (ver: HITLIN e VAISEY, 2010), existe uma lacuna no seu desenvolvimento, especialmente devido à herança empirista e positivista da disciplina. Por isso, este trabalho busca apresentar o pensamento de Theodor Adorno como base para a construção de uma teoria sociológica da moral que é também, ao mesmo tempo, uma crítica: um permanente questionamento da moral, ou uma “moralidade negativa”. Para este autor, a crise da moral, a ideia de que vivemos uma “vida falsa” (ADORNO, 2008, p. 36), está relacionada à condição da experiência sob o capitalismo4.

Além da sociologia da experiência sob o capitalismo como base para o pensamento moral, Adorno propõe uma reflexão sobre os limites e possibilidades da crítica; ou seja, além do reconhecimento de como se produz socialmente a moralidade ou imoralidade, uma sociologia da moralidade de bases adornianas precisaria acolher em seus limites um reconhecimento da normatividade em si. O grande problema envolvido neste ‘acolhimento’ está apresentado na dialética dos valores revelada por Adorno, consequência da dialética da razão que perpassa todo o seu pensamento: ao mesmo tempo em que os valores universais são guias necessários para a moralidade, a sua ambição de totalidade pode se desenvolver como desejo de eliminação da diferença. Em termos mais diretos, as formas universais são necessárias para que possamos ampliar a experiência moral, mas o pensamento não pode garantir que a universalidade não se realizará como perversão ou mera violência.

Uma vez que uma fundamentação universal dos valores está intrinsecamente relacionada a uma recusa da diferença, quando traduzimos esses problemas para nossa disciplina parece que a versão construtivista da normatividade estava correta. Dessa maneira, torna-se central para o pensamento crítico encontrar uma fundamentação para a moralidade (uma justificação para a obrigação de evitar o mal) que não corra o risco de recair em alguma forma de totalitarismo ou justificativa para a violência.

É na tentativa de solucionar este problema que Adorno posiciona o seu pensamento em termos de estruturas que podem ser chamadas de semitranscendentais, as quais estariam organizadas em torno da construção de um novo imperativo categórico: “não permitir que Auschwitz ocorra novamente” (ADORNO, 1973, p. 365). Contra os aspectos mais fundamentais do construtivismo, mas também do pensamento transcendental, a ideia de que a normatividade deve se basear em estruturas semitranscendentais busca orientar a crítica e resistir ao seu esvaziamento. Ainda que seja necessário estabelecer melhor caracterização do ‘novo imperativo categórico’, especialmente da sua relação com as formas do ‘antigo’, focaremos aqui, especificamente, suas consequências mais importantes para a sociologia da moralidade.

O que emerge ao falarmos de formas semitranscendentais tem consequência no tratamento dos valores: deixamos de lado a ideia de valores universais como referência da crítica e da moralidade para pensarmos em valores ‘universalizáveis’. Neste sentido, se é estranho à abordagem sociológica pensar tanto os ‘modos de justificação’ quanto a ‘ação moral’ como dotados de valores universais, o mesmo não ocorre com a perspectiva de que podem estar em jogo, na experiência dos atores, valores universalizáveis. A partir dessa ideia, a classificação apresentada acima que divide a experiência moral para fins da pesquisa sociológica em ‘modos de justificação’ e uma ação moral ‘em si’ passa a fazer mais sentido. Afinal, o que chamamos de ação moral ‘em si’ não representaria uma forma transcendental e incompatível com a perspectiva sociológica, mas uma experiência vivida pelos atores sociais sobre cujo sentido recairia o desejo de universalização.

Importa salientar que o ‘uso’ dessa perspectiva requer uma dimensão de mediação, ou seja, que a discussão sobre estruturas semitranscendentais que fundamentariam a pesquisa sociológica não se dá de forma direta - como um novo recurso metodológico - mas viabilizada pelo confronto entre teorias. Assim, é preciso reconhecer que a discussão feita até aqui está situada no terreno de uma "metassociologia" e a efetiva incorporação deste método à prática sociológica requer o estabelecimento de um diálogo com a sociologia contemporânea. Nesse diálogo podemos entender o próprio exercício do método negativo, no qual teorias distintas são confrontadas para que se revelem não só suas fraquezas como também o seu “momento de verdade”. Com isso, o que proponho não é a construção de uma sociologia moralizadora da vida social, mas, simplesmente, uma sociologia “autoconsciente”: capaz de reconhecer que em meio à vida social existe uma esfera de natureza “distinta” que não é redutível (nem para o pensamento que se pretende crítico nem na própria forma de justificação empregada pelos atores) ao mesmo tipo de explicação que outros comportamentos sociais.

Falar de estruturas semitranscendentais tem uma função epistemológica, que é orientar a necessidade e o movimento da crítica no interior da disciplina; a discussão dos temas morais precisa de referência normativa para que não chegue ao ponto de a ciência, pela negação de toda transcendência no projeto sociológico, tornar-se o mero reconhecimento (e, portanto, afirmação) da crueldade da vida social. Neste sentido, afirmar a necessidade de uma ‘sociologia transcendental’ tem caráter de resistência da crítica. Por fim, só por intermédio do reconhecimento de estruturas semitranscendentais na base da ação moral e dos modos de justificação (como uma recusa ao sofrimento do outro, ainda que este outro não esteja incluído no “nós” da vida social) abre-se espaço para a pesquisa sociológica das formas de (re)produção da (i)moralidade.



Referências


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1 Temos aqui, como clara exceção, a tradição da Teoria Crítica. Partindo dos escritos de juventude de Horkheimer até os trabalhos atuais de Habermas e Honneth, a fundamentação da moral é uma questão central, particularmente a construção da filosofia moral numa perspectiva pós-metafísica. Contudo, a relação dessa teoria social com a pesquisa sociológica mais ampla é um terreno de disputas que não podemos discutir aqui. A discussão apresentada neste trabalho claramente está relacionada a essa problemática dada a posição de Adorno para a Teoria Crítica, mas, seu objetivo é enfatizar as conexões existentes entre uma dimensão particular do pensamento adorniano, o tratamento de um pathos moral, e a sua afinidade com a pesquisa sociológica.

2 Uma das bases que organiza a construção de meu argumento neste texto é a percepção, ainda carente de desenvolvimento, de que, apesar dos elementos comuns à problematização da moralidade na Teoria Crítica de Adorno, Habermas e Honneth, a perspectiva adorniana se diferencia por sua ênfase num sentido de obrigação moral radical. Essa ‘obrigação moral radical’ pode ser percebida na luta travada por Adorno ao tentar construir um ‘novo imperativo categórico’ que mantenha a universalidade do antigo, mas, ao mesmo tempo, retenha o caráter único da dor e do sofrimento.

3 Nestes termos, uma vez que apresentamos a ideia de que o que está em jogo nas perspectivas de Bauman e Adorno é a “moralidade da moral”, podemos perceber a sua distinção de perspectivas como a de Honneth e de porque não consideramos a sua sociologia, ainda que de base crítica, como modelo pra a sociologia da moralidade.

4 Com a noção de ‘vida falsa’, é retomada a problemática hegeliana da eticidade (Sittlichkeit), ou seja, a dimensão concreta da vida ética: a tensão social e política que a constitui. Assim, a análise adorniana do que é a experiência sob o capitalismo, num primeiro momento, abandona o que a vida social deveria ser para poder conhecer os processos que a compõem. Essa dimensão é muito importante, pois o que está em jogo é trazer para a sociologia a constelação teórica do‘homo homini lupus’ e uma tradição que, segundo Rose (1981), ficou abandonada nos modelos de Durkheim e Weber: a teoria social hegeliana.

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@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

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