Est. Soc. [online]. 2014, vol. 1, n. 20


VER, TOCAR, PRESERVAR: pensando a noção de patrimônio a partir de sua tangibilidade


SEEING, TOUCHING AND PRESERVING: THE NOTION OF PATRIMONY FROM THEIR TANGIBILITY


Mauro Meirelles1

Valdir Pedde2


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Resumo

O presente texto visa discutir a questão do patrimônio material, imaterial e dos bens culturais a partir da ótica do tangível e do intangível, o que implica diferentes percepções acerca do mesmo e, também, em diferentes graus de responsabilidade para com eles. Nesse sentido, o que se busca com o presente texto é discutir o modo como as pessoas e o Estado de uma maneira geral se relacionam com a questão do patrimônio cultural em função de diferentes referentes e do grau de presença que este possui no quotidiano. Da mesma forma, argumenta-se que quanto maior o grau de presença de determinado "bem", seja ele cultural, histórico etc. no imaginário social e na vida das pessoas, maior sua tangibilidade e, portanto, maior a sua incidência perceptiva, de modo que ele obterá tratamento diferenciado tanto por parte das pessoas que o consideram como um lugar de memória quanto pelo Estado que o elevará a um status diferenciado a partir de seu reconhecimento legal e, quando for o caso, seu tombamento. Portanto, discutir esse "fazer ver-se" e o modo como determinados lugares e/ou costumes assumem um status maior do que outros é o objetivo deste texto.


Palavras-chave

Patrimônio Material e Imaterial. Tangibilidade. Preservação Patrimonial.


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Abstract

This paper aims to discuss the matter of material and immaterial heritage, and cultural assets from the perspective of the tangible and intangible which implies different perceptions of it and also, varying degrees of responsibility for them. In this sense, what is sought with this paper is to discuss how people and the state in general relate to the issue of cultural heritage according to different references and from the degree of presence that this has on everyday life. Likewise, it is argued that the greater the degree of presence of certain "good", being it cultural, historical etc. in the social imaginary and in people's lives, the greater its tangibility and therefore the greater the incidence perceptive so it will get treated differently both by people who consider it as a place of memory as the state which will raise a different status from their legal recognition and, where applicable, their official declaration as heritage. Therefore discussing this "process of being seen" and how certain places and / or customs assume a superior status than others is the goal of this text.


Keywords

Material and Immaterial Heritage. Tangibility. Heritage preservation.


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Introdução


Como diria Karl Marx (2012a), o que diferencia a melhor abelha do pior arquiteto é a capacidade que o ser humano tem de pensar o mundo representativamente. Em nosso aprendizado, na escola, também, aprendemos com o decorrer dos anos a pensar o mundo abstratamente, como bem demonstrou Piaget (1985; 1986; 2007). Aprendemos, ainda, que ao invés de simplesmente vivermos todas as experiências com vistas a produzir ressignificações em nossos esquemas mentais, podemos compartilhar experiências com os outros e interagir com estes trocando experiências e aprendendo a partir de vivências que não são nossas a priori, principal argumento de Vygotsky (2008) e sua teoria da aprendizagem. Já Freire & Shor (1986, p. 64) nos trazem a ideia de que todo aprendizado se dá de forma relacional e conectada a nossa realidade, ou seja, só apreendemos aquilo que é parte do nosso progresso histórico, onde o diálogo é uma espécie de postura necessária, na medida em que os seres humanos se transformam cada vez mais em seres criticamente comunicativos. Desse modo, é através da interação, como quer Vygotsky, ou do diálogo, como o propõem Freire & Shor (1986, p. 64), que os seres humanos se encontram para refletir sobre sua realidade tal como a fazem e refazem, dotando-a de sentido, a partir do experienciado e do vivido, como já argumentara Durkheim (1914; 1970).


Isso posto, tem-se então que toda forma de apreensão da realidade deve estar situada no tempo e no espaço de modo que, aquilo que hoje faz sentido, amanhã pode não o fazer. Pensado em termos cognitivos e, também, à luz da antropologia, o mundo tal como o percebemos é construído de modo relacional e o sentido da vida, como o quer Weber (1991), se dá a partir do presente e da perspectiva de um porvir e do prenúncio do fim. A realidade pensada em termos relacionais se resume a uma teia de significados à qual aquele que a percebe, o sujeito, está vinculado (GEERTZ, 1989).


Mas as conexões que esse sujeito estabelece não são aleatórias, e sim, o resultado de experiências vividas e compartilhadas por um determinado grupo ou sociedade, a partir de diferentes campos de contingência. Pois, como diria Clifford Geertz (1989), estamos imersos numa teia de significados com infinitas ligações e possibilidades, a qual se constitui a partir de nossa experiência de vida, daquilo que experienciamos em cada ato nosso (BAKHTIN, 1993), de nossas vivências quotidianas (DURKHEIM, 1914), de nossa memória (HALBWACHS, 2006), do modo como percebemos as coisas e imaginamos o mundo (CORTEN, 2006; DURKHEIM, 1970) a partir de um determinado campo de contingência (LACLAU & MOUFFE, 1985; MENDONÇA, 2003) que nos é dado pela nossa própria cultura e, também, por nossa trajetória de vida e/ou illusio (BOURDIEU, 1986, p. 71; 1996, p. 139-140).


Assim, dado o exposto até aqui e voltando à assertiva marxiana com a qual iniciamos o texto, tem-se que o mundo e aquilo que valoramos e desvaloramos em termos do que comumente denominamos de patrimônio cultural e/ou bens culturais é o resultado dessas conexões, dessas vivências e experiências individuais e coletivas que, num determinado tempo e espaço, são dotadas de sentido. E é no sentido de pensar essas duas noções – a de patrimônio e bem cultural – em termos de sua tangibilidade que desenvolvemos nosso argumento. Nossa tese reside, sobretudo, no fato de que quanto maior a tangibilidade concreta que determinado “bem” assume, maior a sua valoração e reconhecimento no interior de diferentes mercados e circuitos (ZELIZER, 2005).


1. Do tangível: ver, tocar, preservar


O ver não é algo mecânico/biológico, mas está interligado ao ente que olha. O olhar não é discricionário. O ver, portanto, está conectado à experiência vivida pelo espectador, por suas crenças, classe social, instrução, por sua cultura. O ver é definido pela intencionalidade daquele que olha (AUMONT, 1993). Quando nos referimos ao ato de ver, o que queremos dizer é que estamos nos ocupando de um recorte, de uma parte finita, de tudo aquilo que está ao alcance do nosso olhar. Numa analogia bastante simples, o ver nada mais é que aquilo que destacamos na paisagem, ou seja, aquilo que está em foco e que colocamos em evidência em função de nossos interesses subjetivos.


Já dizia um velho dito popular: o que os olhos não veem, o coração não sente. Em termos da discussão que nos propomos a fazer, isso significa dizer que só vemos aquilo que queremos e/ou aquilo que estamos preparados para ver. Os seres humanos são movidos por paixões e, é essa paixão, esse perceber diferente, que faz com que em meio a uma grande multidão que anda pela rua caoticamente, vejamos aquela pessoa que nos interessa. É esse olhar interessado – o ver – que faz com que prendamos nossa atenção a determinado modelo de carro, a um quadro específico, a traços da arquitetura etc.


Mas somente o olhar interessado que se constituí no ato de ver. O ato de ver é, portanto, ato instituinte do mundo (BAKTHIN, 1993) e elemento constituinte de nossa doxa (BOURDIEU, 1977). Contudo, sua tangibilidade e presença concreta dependerá do sentido que atribuímos àquilo que vemos e do valor que aquilo que é visto assume no interior de determinados circuitos (ZELIZER, 2005; PRICE, 2000) e comunidades de sentido das quais fazemos parte (BACKZO, 1984).


Tudo aquilo que vemos, sentimos e tocamos só assume valor no interior de diferentes tradições, sejam elas religiosas, políticas, econômicas, culturais etc. São tradições inventadas como a Kalevala (LÖNNROT, 1978), são apropriações que são feitas de tradições culturais de outros grupos que, reinventadas, assumem novo valor como o caso do jazz (HOBSBAWN, 1991), enfim, são coisas que só fazem sentido para aqueles que no interior de uma comunidade imaginada (ANDERSON, 2008) as têm como constituintes de sua identidade.


E é no interior dessas comunidades imaginadas e de sentido que somos socializados, que aprendemos a ver e perceber o mundo de determinada maneira. É no interior da família, da vivência do espaço da cidade, da escola que aprendemos a dar valor a objetos que de outra forma nos passariam desapercebidos e apenas seriam considerados por nós como mais um “entulho” no caminho. É a partir da vivência da cidade que praças, ruas e lugares assumem valor e são tidos por nós como algo importante, algo que existe, que é tangível.


Contudo, nem tudo aquilo que para nós tem valor e que no interior de nossa comunidade é tido como demarcador e/ou característico de um determinado grupo é reconhecido e tido como detentor do status de patrimônio e que, em virtude de ocupar esse status diferenciado, mereça ser preservado e estar sobre a guarda do Estado. Pensar a tangibilidade de um determinado lugar, de uma determinada tradição musical, artística ou cultural é buscar perceber o lugar que este bem e/ou patrimônio cultural ocupa no mundo daqueles de que este faz parte e para o qual tem sentido.


Por conseguinte, refletir sobre o patrimônio significa pensar sobre o lugar que uma obra3 ocupa no seio de uma dada sociedade e/ou grupo social específico. E, sendo o ver, portanto, entendido como uma ação repleta de intencionalidade ela própria. Como nos referimos acima, tem-se que a importância de um bem ou patrimônio cultural é dado no interior da cultura, da tradição e da história. Por conseguinte, o ver submete o olhar a uma organização e hierarquização do campo visual, ou seja, ao modo como aprendemos a perceber o mundo.


A organização que hierarquiza o campo visual está diretamente ligada ao acúmulo de experiências anteriores (AUMONT, 1993, p. 139) do sujeito histórico, que se dá a partir das mais diversas instâncias socializadoras e da sua vivência quotidiana, como já nos ocupamos anteriormente. Assim, ver é ao mesmo tempo viver e reviver, pois os significados do ver, de alguma forma, já estão dados pelas experiências anteriores do próprio sujeito e/ou de narrativas que a ele chegaram. O ver, portanto, é também um campo de sentidos e sentimentos. E são esses sentimentos e sentidos que dão “existência” e “vida” a determinados lugares, tradições e coisas que, mais tarde, por serem percebíveis e tangíveis, adquirirão, quando reconhecidos pelo Estado, o status de patrimônio.


Por conseguinte, uma obra, uma vez vista, um lugar que por alguma vez estivemos, uma música ou dança que por uma vez ouvimos e/ou dançamos, isto é, que de alguma forma foi vivida por nós, pode constituir-se em uma obra/tradição/lugar de memória a ser preservado. Disso decorre que só preserva aquele que conhece, só conhece aquele que vive a experiência, só vive a experiência aquele que percebe aquilo que é objeto de interesse, só percebe aquilo que é objeto de interesse aquele que aprendeu a percebê-lo.


Daí a importância da educação patrimonial para ensinar nossos jovens a ver e perceber o mundo de forma diferenciada. Daí a importância de incluirmos nos currículos escolares a história e tradição das minorias étnico-político-religiosas, como o faz a Lei 10.639/20034. Não menos importante, também, deve ser o incentivo ao turismo patrimonial, pois além do conhecimento, é preciso que o indivíduo reconheça e estabeleça uma relação dialética com aquilo que é por ele percebido e isso, de certa forma, só é possível a partir da vivência e da experiência, do estar lá, do quando a batida do tambor e/ou atabaque soa em nossos ouvidos, de quando sentimos o cheiro do lugar, de quando vemos e/ou tocamos naquilo que até então só existia para nós em termos abstratos. É, portanto, na concretude da experiência que traz consigo a ideia de turismo patrimonial que o patrimônio adquire, também, concretude e tangibilidade.


Pensado em termos econômicos, tem-se que o mercado de bens culturais – no qual, em sua acepção mais genérica, incluem-se bens relativos aos mais diversos tipos de patrimônio – é um campo de trocas onde circulam bens de natureza diversa, onde o valor de uso está descolado do valor de troca. E, desse modo, diferentemente do que se observa na economia – e que aqui nos referimos exclusivamente ao campo econômico em si e às trocas financeiras que nele ocorrem, onde as trocas monetárias são o centro da “negociação” – tem-se que, no mercado de bens culturais, essas trocas se dão em outra esfera.


São bens e produtos que não pertencem a uma pessoa ou alguém. São bens e produtos que pertencem a uma determinada comunidade, que circulam num determinado circuito e que nele adquirem seu “pedigree”. São bens que para muitos não valem um vintém, mas para outros são tudo aquilo que possuem. Bens culturais, portanto, só possuem valor para aqueles que o conhecem e reconhecem e, desta forma, só possuem tangibilidade e existência para aqueles que estão preparados para apreendê-los em sua condição sine qua non.


2. Do intangível: imaginar, apreender, preservar


Concebido enquanto representação coletiva que assume valor no interior de uma dada comunidade de sentido, um bem cultural e/ou obra é, em si, a manifestação concreta de uma cadeia de significados que evoca um campo de contingência específico (LACLAU & MOUFFE, 1985; MENDONÇA, 2003) e a partir dele inclui/informa aquilo que tem ou não valor e tangibilidade/existência. Contudo, seu correlato concreto e evocativo – a obra e/ou bem – do ponto de vista prático e formal só existe porque o reconhecemos enquanto tal, seja pela dialética da negação, seja pela dialética da positivação.


No âmbito da dialética da negação, esta tributária a Hegel, tem-se que o reconhecimento daquilo que é se dá a partir daquilo que não é. Contudo, mesmo que negada a existência (daquilo que não é), o elemento suprimido (aquele que não é) não deixa de existir e é elemento constituinte daquele que é. E neste sentido a alegoria da maçã, do homem que olha para ela e diz: “Tu és maçã, e ao te reconhecer enquanto maçã me reconheço enquanto homem e, portanto, não enquanto maçã” é ilustrativo desse processo5.


De outra maneira, pela dialética da positivação tal reconhecimento também é possível, e se dá, sobretudo, pela constituição e/ou identificação de afinidades relacionais objetivas, estas, percebidas de forma crítica pelo sujeito histórico. É o caso, por exemplo, do uso invertido que Marx faz da mesma dialética proposta por Hegel, só que, neste caso vai além do idealismo do primeiro e propõe-se a pensar o mundo a partir das condições objetivas de existência dos diferentes sujeitos históricos, em diferentes momentos do tempo, através daquilo que comumente nominamos como materialismo histórico dialético. Assim sendo, tem-se então que, na mesma direção de Hegel, A só existe em função da existência de B, ou seja, em razão do antagonismo existente entre eles, contudo, as semelhanças param por aí. Uma vez que, diferentemente do idealismo hegeliano em que algo existe pelo meu reconhecimento e nominação consciente de sua natureza e, portanto da minha existência, no caso da dialética marxista, essa existência de algo no plano ideal só se dá a posteriori, ou seja, pela positivação, mediada pela posição crítica do sujeito histórico.


Explicamos. Tragamos uma alegoria que ilustra bem o exposto e o ponto de partida proposto pelos dois autores e que, aqui, nos ajuda a pensar a tangibilidade da noção de patrimônio, tanto pela via do seu reconhecimento no plano ideal (por negativação) quanto pela sua existência e valor objetivo (por positivação). No capítulo V da Fenomenologia do Espírito, Hegel (1992) aborda a dialética do senhor e do escravo, onde parte do pressuposto de que o senhor e o escravo não representam seres reais na medida em que servem apenas para ilustrar como se dá o processo de reconhecimento da consciência-de-si. Nesse sentido, tem-se segundo o referido autor que a consciência-de-si é ao mesmo tempo em si e para si na medida em que, no plano do idealismo hegeliano, o sujeito necessita atingir sua verdade pelo reconhecimento de outra consciência-em-si de modo que,


De início, a consciência-de-si é ser-para-si simples, igual a si mesma mediante o excluir de si todo o outro. Para ela, sua essência e objeto absoluto é o Eu; e nessa imediatez ou nesse ser de seu ser-para-si é [um] singular. O que é Outro para ela, está como objeto inessencial, marcado com o sinal do negativo (HEGEL, 1992, p. 128).


Disso decorre que, aquilo que se percebe, vê ou imagina, só existe porque preciso dele para ser o que sou, de modo que, nesse caso, a tangibilidade daquilo que é tido como patrimônio se dá pela necessidade que tenho, no plano ideal, de reconhecer a este outro, para ser o que sou. Desse modo, quando me identifico como afro-brasileiro, como imigrante italiano e/ou alemão, por exemplo, e a partir disso, reconheço determinadas tradições, artefatos, monumentos, prédios e todo ou qualquer tipo e/ou forma de expressão cultural relacionado ao grupo que julgo pertencer, tomo consciência de que sou e, a partir disso, nego aquilo que não sou e esse outro que me antagoniza.


Assim, se reconheço, por exemplo, a dança e a música afro-brasileira como patrimônio imaterial que me serve para dizer e expressar quem sou, no momento que faço isso, acabo por negar, por exemplo, outras formas de expressão cultural típicas da italianidade e da germanidade. Disso decorre que só terá valor no interior do grupo do qual faço parte, aquilo que neste adquire concretude a partir de seu reconhecimento e que faz parte daquilo que me faz ser o que sou. De modo que, como colocamos na primeira parte deste texto, tais bens culturais e patrimoniais se tornam tangíveis, pois o apreendemos em finitude e concretude, o vemos e o percebemos enquanto algo que possui materialidade em nossa existência. E mais adiante Hegel coloca que,


O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo está retido; essa é sua cadeia, da qual não podia abstrair-se na luta, e por isso se mostrou dependente, por ter sua independência na coisidade. O senhor, porém, é a potência sobre esse ser, pois mostrou na luta que tal ser só vale para ele como um negativo. O senhor é a potência que está por cima desse ser; ora, esse ser é a potência que está sobre o Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si: é este o silogismo [da dominação].


O senhor também se relaciona mediatamente por meio do escravo com a coisa; o escravo, enquanto consciência-de-si em geral, se relaciona também negativamente com a coisa, e a suprassume. Porém, ao mesmo tempo, a coisa é independente para ele, que não pode, portanto, através do seu negar, acabar com ela até a aniquilação; ou seja, o escravo somente a trabalha. Ao contrário, para o senhor, através dessa mediação, a relação imediata vem-a-ser como a pura negação da coisa, ou como gozo – o qual lhe consegue o que o desejo não conseguia: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo não o conseguia por causa da independência da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependência da coisa, e puramente a goza; enquanto o lado da independência deixa-o ao escravo, que a trabalha (HEGEL, 1992, p. 130-131).


Desse excerto e da “prisão do escravo” que, em função de duas condições objetivas de existência, não consegue aniquilar o senhor, pois depende de sua condição de escravo para subsistir, nasce a dialética marxista. E o escravo, que no plano ideal não pode ao senhor aniquilar, ao situar-se como sujeito histórico ganha materialidade e, por reconhecer ao outro, ao senhor que o antagoniza, lhe dá existência real. De modo que, ao dar-se conta de sua condição, daquele que apenas trabalha como o escravo, por exemplo, ou ainda daquele que vende sua força de trabalho, tem-se que,


Quanto mais o trabalhador produz, tanto menos tem para consumir; quanto mais valor ele cria, tanto menos valioso se torna; quanto mais aperfeiçoado o seu produto, tanto mais grosseiro e informe o trabalhador; quanto mais civilizado o produto, tão mais bárbaro o trabalhador; quanto mais poderoso o trabalho, tão mais frágil o trabalhador; quanto mais inteligência revela o trabalho, tanto mais o trabalhador decai em inteligência e se torna um escravo da natureza (MARX, 2012b).


Disso decorre que, esse outro, no caso de Hegel, o senhor, e no caso de Marx, o burguês, apenas existem por reconhecimento do outro, ou seja, pela aceitação de sua posição antagônica diante daquele que o antagoniza, de modo que, para existir e ser escravo e/ou trabalhador, estes têm que alienar sua força de trabalho para subsistir. E, portanto, do ponto de vista de Marx, tanto o escravo quanto o trabalhador têm que se reconhecer como sujeitos históricos para, em seguida, como não-senhor e/ou não-burguês, constituírem-se naquilo que são a partir de suas condições objetivas de existência, algo que, no plano da dialética hegeliana somente se dará no plano ideal, sem contudo, considerar a existência real daquele que se antagoniza.


Nesse sentido, há na dialética da positivação de Marx uma tendência interpretativa a que o indivíduo apenas reproduza a ideologia dominante, suas condições e relações sociais sem, contudo, transformá-la ou mudá-la, ou seja, que o sujeito, dessa forma, apenas aceita aquilo que está dado. É para sair dessa situação que Marx coloca como fundamento a necessidade de crítica ao sistema, de modo que, é pela crítica, ou seja, pelo reconhecimento de si como sujeito histórico que a sua dialética assume um papel de positividade. Daí a sua XI tese sobre Feuerbach, qual seja, que os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo.


Assim sendo, tem-se que, para Marx, o reconhecimento da posição de um indivíduo como sujeito histórico o conduz não apenas ao reconhecimento de si pela negação/oposição do/ao Outro, mas pela inserção em seu campo como um ser objetivado pelas relações sociais, econômicas e políticas dadas, estas, passíveis de serem transformadas por esse sujeito que se reconhece a partir de suas condições objetivas de existência. Algo que Hegel, ao propor seu modelo dialético, não consegue resolver permanecendo, assim, apenas, no plano da tradição imposta pelo idealismo alemão do qual é herdeiro e alvo das interpelações filosóficas de Marx & Engels (1998), em muitos trechos do livro “A Ideologia Alemã”.


Assim, se reconhecemos então a capoeira, o xote, o frevo e outros tipos de dança, assim como determinada comida, prédio e/ou lugar como importantes, isso se deve ao fato de que, dadas as condições objetivas de existência de determinado grupo, etnia e/ou religiosidade, esses bens são tidos como elementos constituintes de identidade. E faço isso, não porque me reconheço neles e/ou com eles antagonizo, mas sim porque isso é parte daquilo que sou e me faz ser o que sou. E, portanto, se não resgatar isso, deixo de ser o que sou, e me torno em algo amorfo e disforme. Sendo assim, sou escravo da natureza e da cultura.


Isso posto, tem-se então dois caminhos pelos quais qualquer patrimônio pode ganhar existência/tangibilidade6. O primeiro deles a partir de seu reconhecimento e, posterior, antagonização e negação. O segundo, por seu caráter informativo enquanto campo de contingência do real. E desse modo, a consideração de uma obra/patrimônio, por exemplo, é dada pela representação que essa imagem concreta evoca, tanto naqueles que a classificam como tal, quanto o que evoca nos espectadores em geral. Assim, o valor de um patrimônio pode ser “visto” de maneiras distintas e até conflitantes, dependendo das representações dos indivíduos que são por elas mediados. Juntamente com isso, para “ver” algo como patrimônio, ele precisará ser simbolicamente representativo de um conjunto social.


Assim, tem-se, segundo Kant (1999), todo conhecimento começa com a experiência, ou seja, pela faculdade humana que é despertada para o exercício de sentido, quando com determinados objetos temos contato, que a partir deste produzem, por si só, representações. Tais representações servem-nos para assimilar a matéria bruta da experiência, da vivência quotidiana, de nossas condições de existência, daquilo que aprendermos a ver e valorar. Sendo assim, nenhum conhecimento precede a experiência e todo o conhecimento começa nela.


Todavia, apesar de nosso conhecimento ter início na experiência sensível, nem sempre este se origina da experiência romântica e onírica. Dai, então, sua concretude objetiva. Logo, tal conhecimento pode ser tido como dado a priori, o qual não se origina na experiência romântica e onírica de ser-no-mundo ou, ainda, como dado a posteriori, ou seja, como fruto e consequência da experiência sensível e sensorial. Nesse sentido, quando aqui nos referimos àqueles bens culturais e/ou patrimoniais que são tidos como tangíveis estamos nos referindo àqueles que são fruto da experiência sensível e sensorial, ao passo que, aqueles tidos como intangíveis encontram-se no plano de um idealismo romântico que beira o onírico7.


No entanto, como já nos mostrou Bourdieu (2007), um sistema simbólico tende a ser um instrumento de imposição/legitimação da classe dominante sobre outra. Destarte, o campo simbólico é um campo de lutas no qual a classe dominante tende a colocar sua visão de mundo buscando impor um consenso sobre o sentido de uma determinada realidade. Assim, a intencionalidade daquele que vê está eivada por sua posição mais ou menos consciente da arbitrariedade da construção daquilo que é ou pode ser considerado patrimônio.


O patrimônio é, assim, na maioria dos casos, definido por aqueles que estão fora do circuito, como no caso da determinação do valor monetário das crianças com a qual se ocuparam os tribunais americanos, onde Zelizer (1985; 1992) mostrou que o status emocional elevado que as crianças ocupavam resultou, por exemplo, na justificação legal, na concessão e pagamento de grandes indenizações por parte das seguradoras por ocasião da execução de apólices de seguro de vida destas, em caso de óbito. E, nesse caso, não são os grupos sociais que definem o que é, ou não, patrimônio, e sim, o Estado, através de historiadores, antropólogos, arqueólogos, sociólogos, advogados etc.


Portanto, o reconhecimento de um bem cultural como patrimônio, seja esse material ou imaterial, como o que é, pode ou deve ser visto e considerado como patrimônio relaciona-se, assim, às experiências de uma época e sociedade, especificamente, de suas classes dirigentes. Há um circuito social onde este é reconhecido por positivação ou negativação e aí temos sua tangibilidade, mas não legalidade e/ou tombamento. Seu status legal e reconhecimento pela historiografia se dão através do Estado e daqueles que dizem através deste o que deve, ou não, ser visto como patrimônio, merecendo assim, seu tombamento.


De qualquer forma, essa relação que organiza/hierarquiza a visão do espectador possui maior sucesso na medida em que, de alguma forma, está próxima do campo visual/perceptivo do espectador8. Nesse sentido, o tamanho ou imponência de uma obra ganha importância na medida em que ela exige uma relação entre o espectador e a obra (AUMONT, 1993). Uma relação impossível de ser estabelecida apenas pela mediação eletrônica, de modo que temos não apenas a visualidade como elemento importante, mas também, a grandeza da obra, o conhecimento desta e a experiência sensível como elementos que lhe dão tangibilidade e impactam de modo favorável na sua preservação, agregando-lhe ou subtraindo-lhe valor9. E é com isto que nos ocuparemos no item seguinte.


3. Do tangível ao intangível: adde valorem et amittere valorem


Conforme Aumont, a moldura de uma obra é sua “fronteira material, tangível” (1993, p. 144). Mas ela possui igualmente uma moldura intangível, pois enquanto a anterior é concreta, esta é abstrata. É possível pensar, como o faz Kuhn Jr (2013), que existe uma relação dialética entre o que está dentro e o que está fora da moldura. E seu sentido, grosso modo, se dá pela relação positiva ou negativa que estabelecemos com essa. Tal relação é estabelecida no interior de um dado circuito (ou mercado de bens) e em função dos círculos pelos quais circula, de modo que, tanto melhor será o seu pedigree (ou certificação) quanto mais for reconhecido por aqueles que a avalizam.


Obviamente, a moldura é um delimitador de sentidos daquilo que está dentro e o que está fora da moldura. E a vivência sensório-motora, a experiência e a relação daquele que a vê, daquele que sente seu cheiro é, também, parte constituinte do significado desta. Seu significante é, portanto, o sujeito, o qual se coloca em relação com a obra/patrimônio. Seu sentido e valor, dessa maneira, é dado por aquele que com ela estabelece uma relação. E, no mercado de trocas simbólicas, tal valor assume diversas conotações que são muitas vezes intangíveis ou difíceis de mensurar em termos econômicos.


É o caso, por exemplo, daqueles lugares da memória que assumem valor em função da experiência sensível que lá tivemos quando, em Porto Alegre, no Museu Júlio de Castilhos, nos impressionamos com o tamanho da chamada “Bota do Gigante”; na Casa de Cultura, sentamos e tomamos um café na chamada Rua dos Cataventos e lembramos que ali viveu e morou por muitos anos Mario Quintana; na Usina do Gasômetro, vemos o pôr-do-sol, sentimos os raios de sol no rosto e mais tarde descobrimos ser esta a primeira Usina Termoelétrica do Estado.


Por outro lado, para muitas pessoas a significação do que está dentro é dado pelo que está fora da obra. Para buscar elucidar esta questão, tomemos o exemplo colocado por Norberto Kuhn Jr. O quadro de Monalisa é reconhecido como obra de um artista virtuoso, Leonardo Da Vinci. Ele encontra-se no Louvre. O Louvre é igualmente reconhecido como um dos mais importantes museus do mundo. Lá o quadro de Monalisa é uma obra destacada, mas existem outras importantes obras acolhidas pelo museu. Daí o reconhecimento do próprio museu. De alguma forma, o Louvre emoldura a obra de Da Vinci. Mas, supondo que o quadro de Monalisa viesse para a pinacoteca de alguma universidade, seria a obra que moldaria de importância a pinacoteca.


Assim, temos uma dupla possibilidade. Uma obra artística pode ser emoldurada ao ser acolhida por um importante museu, como também, uma reconhecida obra pode emoldurar um espaço de exposição de arte menos reconhecido. Há, portanto, um emolduramento de significados para uma obra. Isso posto, tem-se então que, quando um bem cultural/patrimônio tem seu reconhecimento pelo Estado, este se dá a partir do processo de tombamento do mesmo. Assim, tem-se que, este adquire sentido e é dotado de valor a partir de quem está fora, daquele que, não necessariamente, teceu/construiu uma relação para com este. O valor, portanto, é dado pelo mercado onde este circula e pelo lugar que este ocupa, de modo que, quando este agrega valor a partir de fora, daquele que o emoldura, é muito mais fácil de realizar-se uma conversão e de atribuir-lhe um valor.


Assim, podemos pensar a questão do ver, tocar, preservar, como resultante de um emolduramento local e sociocultural. Uma obra, seja ela uma construção, seja um ambiente natural, ou, ainda, um bem cultural, também recebe de seu emolduramento sociocultural a importância. A realidade sociocultural na qual a obra está envolta é uma moldura tangível na medida em que ela é tecida pela experiência vivida de um determinado grupo. E é essa valoração, dada pelo circuito, pelo seu emolduramento e/ou pela forma que nos relacionamos com ela que nos faz valorar/desvalorar um bem/patrimônio.


Tal valoração/desvaloração fará parte do fazer-se ver. E o fazer-se ver, resultado da experiência sensível ou do emolduramento, denotará certo referente. É em função desse referente que esse bem cultural/patrimônio assumirá determinado valor, seja financeiro, afetivo, experiencial, educacional, cultural, religioso etc. Portanto, será a partir desse circuito e do modo como nos relacionamos com ele que, este se fará preservar.


3.1. Ver e Imaginar não é o mesmo que tocar e apreender


Se o olhar corresponde ao ato mecânico de apreender determinado fenômeno da experiência sensível, e o ver, a subjetivação daquilo que se vê a partir de determinado recorte finito, tem-se então que, em termos kantianos, ao primeiro corresponderia a apreensão concreta da realidade e, ao segundo a sua subjetivação e valoração. Contudo, em nenhum dos casos a experiência sensível é condição sine qua non para sua existência e tangibilidade e não exige a proeminência do sujeito para seu reconhecimento.


Quando nos referimos ao imaginar temos que este corresponde a determinado recorte perceptivo de uma experiência sensível valorada em que, como no caso do olhar, a experiência em si, não é, também, condição sine qua non para sua existência e tangibilidade. Todavia, o que vale aqui é a experiência subjetiva daquele que olha e o modo como este percebe aquilo que apreende a partir daquilo que vê, do recorte que faz da realidade em função de um campo de contingência específico, onde a proeminência do sujeito é condição sine qua non para sua constituição.


Desse modo, quando apreendemos algo, através de uma experiência sensível, estamos de certa forma realizando certo conjunto de operações correlatas que implicam diferentes níveis perceptivos e graus de interação/relação com o objeto apreendido. O tocar, assim como o olhar, é um ato mecânico, contudo, o modo como é apreendido envolve certo conjunto de sensações de modo que, diferentemente do olhar em que o que se guarda é a imagem, o visto, quando tocamos, o que se guarda é a sensação. Ou seja, uma abstração reflexionante daquilo que experienciamos, de modo que esse registro torna-se único e irreprodutível, impossível de descrever.


O leitor tente, por exemplo, fechar os olhos e lembrar-se da primeira vez que comeu algodão doce e, depois, descrever para alguém, ou ainda, lembrar e evocar em sua mente seu primeiro beijo e o lugar em que estava, depois peça a essa outra pessoa que faça o mesmo. Você verá que a forma como registrou essa experiência e as associações que fez para apreendê-la são totalmente diversas daquela da pessoa com quem esteve e o modo como essa percebeu a isso também. Dessa forma, quando nos referimos à tangibilidade de algo em função de uma experiência sensível, de um emolduramento, estamos nos referindo a essa percepção discricionária e ao modo como cada um de nós se relaciona com determinada experiência e registra aquilo que viveu.


Assim, tem-se que quanto maior for o grau de presença de determinado "bem", seja ele cultural, histórico etc., no imaginário social e na vida das pessoas, maior sua tangibilidade e, portanto, maior a sua incidência perceptiva. de modo que ele obterá tratamento diferenciado, tanto por parte das pessoas que o consideram como um lugar de memória, quanto pelo Estado que o elevará a um status diferenciado a partir de seu reconhecimento legal e, quando for o caso, seu tombamento.


Portanto, é com esse "fazer ver-se" e o modo como determinados lugares e/ou costumes assumem um status maior do que outros e o porquê uns assumem maior destaque que outros, que nos ocuparemos a seguir, com vistas a pensar o modo como os indivíduos acabam tecendo para com esse objeto da experiência sensível uma relação diferenciada. O que implica em um maior ou menor reconhecimento deste e, também, um maior envolvimento para com este com vistas a sua preservação.


3.2. A importância do referente: do fazer-se ver, do fazer-se preservar


Assim como em nossa memória associamos toda e qualquer experiência sensível a um referente e/ou significante que lhe dota de sentido a partir de diferentes esquemas simbólicos que são significados e ressignificados a toda hora e a todo tempo, tem-se que, também, com o ato de fazer-se ver isso não é diferente. Isso posto, tem-se então que toda a forma de apreensão da realidade deve estar situada no tempo e no espaço, de modo que aquilo que hoje faz sentido, amanhã pode não o fazer.


Pensado em termos cognitivos tem-se que o mundo tal como o percebemos é construído de modo relacional e o sentido da vida é dado pelo presente e pela perspectiva de um porvir. As relações são construídas, assim, a partir das interações, onde o que vale é o referente. Mas, as conexões que esse sujeito estabelece não são aleatórias, e sim, o resultado de experiências vividas e compartilhadas por um determinado grupo ou sociedade. Dessa maneira, o sentido da vida se dá no próprio ato que o institui (BAKHTIN, 1993).


Esse ato, independente do modo como ele se dá, é, grosso modo, um sistema de agregação de valor – ratio add valorem – de modo que, tanto mais valor será agregado ao bem quanto mais importância ele subsumir no mercado de bens simbólicos em que circula. E sua presença/ausência se fará em função do lugar que esse “bem” ocupa na realidade social, psíquica e sensível daqueles com o qual se estabeleceu uma relação. Está aí o seu fazer ser, sua tangibilidade e existência, e será em função desta que esse bem se fará preservar. O fazer-se preservar, portanto, refere-se ao resguardo da memória, da experiência sensível e, portanto, a um ato reflexionante do sujeito. No âmbito coletivo, da memória social, esse ato se faz presente nas políticas legais relativas ao resguardo daquilo que é tido como patrimônio, o qual, emoldurado pelo Estado, adquire um status superior.


Em contrapartida, algo perde valor quando deixa de ocupar lugar de destaque, porque seu referente deixa de existir, de modo que, como na alegoria hegeliana, sem o escravo inexiste o senhor. No âmbito do modo como percebemos o mundo, isso acontece quando ressignificamos nossos possíveis e o modo como pensamos o mundo representativamente (PIAGET, 1985; 1986; MARX, 2012a). Nesse caso, o referente deixa de ser o sujeito em si, e a experiência sensível ganha proeminência, de modo que o status adquirido por determinado “bem” se assenta de dentro para fora e na relação que estabelecemos para com tal objeto, na forma como o apreendemos e o significamos no interior de determinado campo de contingência em específico.


Considerações Finais


O que tentamos mostrar no presente texto é que, para além de uma definição conceitual daquilo que se entende por patrimônio/bem cultural, existe todo um conjunto de questões que devem ser consideradas. Neste sentido, tem-se que nenhum conceito, por mais preciso e refinado que seja, é capaz de trazer em si tudo aquilo que ele realmente é, e lastrear-se em interpretações apenas baseando-se numa noção estrita sem considerar a ecologia do sistema e o modo como esse opera na realidade, incorre em cairmos na normatividade da regra.


Não queremos dizer com isso que conceitos fechados não são eficazes para se pensar o mundo e as coisas, senão, estaríamos incorrendo no fim da ciência e em seu propósito último. O que se quer destacar é que, todo conceito – e aqui incluímos a noção de patrimônio – é relacional e considerar sua gênese e modo como ele é produzido e apreendido é basilar para termos a real dimensão de seu alcance. Isso se torna ainda mais necessário quando nos referimos a conceitos extremamente polissêmicos que em si trazem muitas adjetivações como, por exemplo, a noção de patrimônio. As suas versões adjetivas implicam em diferentes recortes e entendimentos, de modo que aquilo que é entendido como patrimônio material possui uma especificidade diversa daquilo que se entende por patrimônio imaterial.


O mesmo ocorre com aquilo que comumente temos como patrimônio biótico que, em sua gênese, difere daquilo que é cultural e, também, tido como patrimônio. Assim sendo e diante do exposto, tem-se que, para além de abstração conceitual simples e pura, a noção de patrimônio tem que ser considerada em sua existência e tangibilidade, pois, só guardamos e preservamos aquilo que para nós possui valor intrínseco, seja ele financeiro, afetivo etc.


Desta maneira, decorre do exposto que aquilo que existe, ou que passa a existir em determinado momento da história da humanidade, é em grande parte carregado de história, de subjetividade e da relação que diferentes pessoas e grupos estabelecem para com o objeto sensível a ser apreendido. Ao passo que, sua valoração/desvaloração num sistema de ratio valorem se dará, portanto, a partir do status que esse ocupa no interior do campo de contingência no qual este está inscrito e do modo como esse circula no interior de diferentes mercados e circuitos simbólicos.

Seu valor fiduciário, por sua vez, se lastreia no referente. E tanto mais valor e status subsumirá quão maior for a sua tangibilidade perceptiva e o valor que é por esse agregado em função de seu reconhecimento.


Se a valoração vem de dentro do sujeito que objeta o objeto, seu valor agregado assume o caráter de moeda social, de circulação restrita e local, e políticas de preservação de bens culturais e patrimoniais ligadas a esses circuitos menos abrangentes devem primar muito mais pela educação patrimonial e pela retomada da tradição local para que melhores resultados sejam obtidos. O referente, aqui, é o sujeito.


Se a valoração vem de fora daquele que emoldura o “bem”, tem-se que seu valor assenta-se muito mais num mercado de circulação de bens simbólicos mais amplo, onde o referente está em todo lugar e em lugar nenhum, e aí reside seu caráter fiduciário. Crê-se em seu valor e na confiança que se tem naquele que avaliza e lhe garante “seu peso em ouro”. Aqui, o referente é o Estado e suas agências, de modo que políticas de preservação ligadas a essa esfera envolvem muito mais a construção de sua tangibilidade, de lhe dar existência em outros circuitos e mercados, do que apenas ensinar a ver e perceber, mas também, a valorar e lhe garantir reconhecimento em outros circuitos.


O que fica evidente a partir do exposto é que, antes de se pensar e conceituar aquilo que entendemos por patrimônio e/ou bem cultural, é necessário que compreendamos sua tangibilidade e presença quotidiana na vida das pessoas, uma vez que é em função destas que esse assume menor ou maior valor. É na sua tangibilidade que ele ganha existência, e só guardamos na memória aquilo que valoramos.


Notas

1 Doutor em Antropologia e Professor do Programa de Pós-Graduação em Memória Social e Bens Culturais da Unilasalle. Este texto integra parte dos resultados de projeto de pesquisa financiado pela FAPERGS através do Edital 03/2012 – Auxílio Recém Doutor – ARD e apoiado pela Unilasalle através de programa de fomento institucional.

2 Doutor em Antropologia e Professor do Programa de Pós-Graduação em Diversidade e Inclusão da Universidade FEEVALE. Este texto integra parte dos resultados de projeto de pesquisa financiado e apoiado pela Universidade FEEVALE.

3 Obra é aqui entendida como sendo um patrimônio tangível que pode ser desdobrado em um prédio de valor histórico, uma obra artística ou um patrimônio natural. De qualquer forma, a obra é aqui pensada como da ordem do concreto. Podemos aproximar esta concepção à de paisagem, cunhada por Sansot e Simmel (ROCHA; ECKERT, 2013). Estes acentuam com esse conceito uma relação de troca entre o mundo sensível e as significações humanas. A diferença fica por conta de que a noção de paisagem é ampla. A noção de obra aqui aplicada concentra-se na ideia de um espaço natural ou construído, mas que foi, ou tem potencial de ser, considerado um patrimônio histórico, cultural ou natural, mantendo assim, uma relação entre o mundo sensível e os significados humanamente construídos.

4 Em especial, nos referimos aqui à Lei No 10.639, de 09 de janeiro de 2003, que dispõe sobre a temática da História e da Cultura Afro-Brasileira; à Lei Nº 11.645, de 10 de março de 2008, que altera a Lei No 10.639 e inclui a História e a Cultura Indígena como temática transversal a ser tratada nos currículos da Educação Básica.

5 Na atualidade, a dialética de Hegel é apresentada de modo fragmentado a partir de três componentes básicos, apesar de, em sua obra, Hegel não apresentá-la desta forma. Tais elementos comumente utilizados para formalizá-la foram trabalhados por Fichte, em uma de suas explicações, mais ou menos análoga ao proposto por Hegel, sobre a relação que o indivíduo estabelece com o mundo. São eles: A tese, a antítese e a síntese. Isto posto, e considerando nossa alegoria, tem-se a tese “Tu és maçã” e, em consequência a antítese desta “Eu não sou maçã”, de modo que, a partir da relação entre tese e antítese se constitui a síntese: “Se tu és maçã e eu não sou maçã, eu sou outra coisa e, portanto, homem”.

6 Em nosso entendimento, a discussão não se configura entre tangível (algo concreto) e intangível (um saber-fazer). Mas o tangível é algo por nós entendido como uma obra e/ou bem cultural e/ou patrimonial que possui significado intrínseco para certo conjunto de indivíduos, sejam eles quem forem. Assim, intangível, por oposição à definição anterior, seria tido como aquilo que não possui e/ou é dotado de sentido no interior de um dado grupo, em vistas do processo de reconhecimento a partir do qual ele é aquilo que é. A tangibilidade é, assim, dada por aqueles para os quais essa “obra” possui significado.

7 Assim, se eu visitar Auschwitz pode apoderar-se de mim um “horror”, mas será um horror diferente (talvez romântico/onírico) do que que sentiu aquele que vivenciou Auschwitz, ou seja, do sujeito histórico que se escapa ao idealismo romântico. Assim, por um lado tem-se que os significados são dados pela “experiência sensível e sensorial” do sujeito que viveu a experiência. Por outro lado, como conheço a história de Auschwitz, o meu “horror” será diferente e, provavelmente, mais intenso, do que para aquele que (re)conhece menos o significado de tal edificação para a história humana. De qualquer forma, a tangibilidade ocorre.

8 A proximidade do campo visual está relacionada não somente à visualização direta do espectador, mas influem nesse processo os meios de comunicação que possuem o poder de aproximar o interesse do espectador por distintas obras a ele apresentadas. Não esqueçamos que as obras apresentadas pelos meios de comunicação, elas mesmas, são mediadas por relações de poder.

9 De qualquer forma, não estamos dizendo que a mediação eletrônica não é importante, mas que essa relação de ser não é estabelecida apenas pela mediação eletrônica. Assim, voltamos a Auschwitz. Certamente, meu “horror” será maior no meu encontro sensível com a obra do que aquele que tenho vendo um documentário, ou seja, pela mediação eletrônica.



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Artigo recebido em 25/04/2013

Aprovado em 20/07/2013

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