Est. Soc. [online]. 2014, vol. 2, n. 20


AS POSSIBILIDADES DE PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO: África em foco


THE POSSIBILITIES OF KNOWLEDGE PRODUCTION: AFRICA IN FOCUS


Teresa Maria Barbosa de Oliveira1


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Resumo

Neste artigo são discutidas tensões e disputas no campo de produção do conhecimento sobre a África. Para tanto, são apresentados posicionamentos que retomam os princípios do conhecimento científico ocidental de forma crítica, a partir do contexto africano; e argumentos que identificam restrições difíceis de superar em relação à incorporação do conhecimento científico ocidental. Não se tem por objetivo esgotar o debate, mas sinalizar o campo da produção do conhecimento a partir de uma perspectiva política, ou seja, a partir do reconhecimento da relação existente entre colonialismo e saber. Toma-se para o debate especificamente a produção do conhecimento nas áreas da sociologia (MACAMO, 2002) e filosofia (HOUNTONDJI, 2010; APPIAH, 1997).


Palavras-chave

Produção do conhecimento. Colonialismo. África.


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Abstract

This paper reviews the tensions and disputes in the field of the production of knowledge with respect to Africa. We will discuss both. Some positions are presented that refute the principles of Western scientific knowledge in a critical way, from the African point of view. Other positions identify restrictions that are hard to overcome for occidental scientific knowledge. The goal is not to finish the debate, but present the field of the production of knowledge from a political viewpoint, that is, starting from the recognition of the existing relationship between colonialism and knowledge. Knowledge production in the areas of sociology (MACAMO, 2002) and philosophy (HOUNTONDJI, 2010 and APPIAH, 1997) are specifically treated.


Keywords

Knowledge production. Colonialism. Africa.


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Introdução


O presente texto propõe refletir sobre o atual debate travado por intelectuais de diferentes áreas acerca da produção de conhecimento sobre África. Tendo em vista as críticas aos referenciais do conhecimento científico ocidental, acentuadas, particularmente, no último quartel do século XX, elaboradas, sobretudo, pelos estudos pós-coloniais, propõe-se, aqui, oferecer uma leitura que leva em consideração as tensões e disputas no campo de produção do conhecimento sobre África. De maneira sintética, apresentar-se-ão alguns posicionamentos que ora retomam, de forma crítica, os princípios do conhecimento científico ocidental, a partir do contexto africano, ora identificam restrições difíceis de serem superadas. Admite-se a forma esquemática desta apresentação, mas o que se pretende é acentuar possíveis posicionamentos no campo de produção do conhecimento para tornar saliente a premissa de que uma discussão sobre a produção do conhecimento é antes de tudo uma discussão política.


No primeiro momento abordar-se-á, brevemente, o que foi a produção do conhecimento ocidental sobre África até o processo de elaboração de diversas críticas, inclusive a pós-colonial. O conhecimento produzido sobre a África e sobre os africanos partia da premissa da sua inferioridade, baseada na noção de raça, e da própria desumanização. Com a crítica feita a essas concepções, passou-se a repensar os parâmetros epistemológicos e conceituais do conhecimento científico ocidental subjacente ao conhecimento, em particular sobre a África e os africanos. Isto pôs em relevo interrogações como: o que é a África? Quem produz tal conhecimento? Onde se situam os africanos no próprio campo da elaboração do conhecimento?


A partir do contexto deste debate, elegemos autores africanos das áreas da filosofia e da sociologia – Hountondji (2010), Appiah (1997) e Macamo (2002) –, que reconhecem a necessidade de um conhecimento produzido por africanos e/ou sobre África, mas que adotam os referenciais da ciência e da filosofia ocidentais de maneira crítica, a fim de repensar a realidade de África no contexto contemporâneo. Como contraponto, são apresentados autores que negam a possibilidade de operar a partir dos princípios do conhecimento ocidental, tendo em vista a ligação estreita entre conhecimento científico e filosófico, produzidas no Ocidente, e a produção da legitimidade da dominação colonial. Por fim, pretende-se estabelecer um diálogo entre essas possibilidades de pensar a produção do conhecimento, tendo a África como foco.


Conhecimento sobre África e conhecimento de África


Segundo Mia Couto, “o tempo – ou melhor, a memória que dele ficou - é uma escolha permanentemente retrabalhada, uma página sempre e sempre atualizada” (COUTO, 2008). Essa afirmação aponta para o que foi a preocupação de diversos intelectuais africanos ou de descendência africana, mais especificamente a partir da crítica do conhecimento colonial produzido para legitimar a dominação, isto é, a necessidade de reconstrução do conhecimento sobre África e de concepções sobre o que é ser africano. Tais intelectuais estavam focados, sobretudo, na elaboração crítica do conhecimento sobre a África, ou melhor, diante do que a historiografia, a antropologia, a etnologia, a linguística, a sociologia etc. tinham, até então, narrado sobre o passado desse continente e sobre quem é/são o(s) seu(s) povo(s).


O início dessa empreitada crítica, levada a cabo por intelectuais de diversas áreas do conhecimento, pretendia recontar a história do continente africano, colocando em questão as interpretações sobre as sociedades e culturas e reconstruir “a identidade africana” de um ponto de vista positivo, a fim de recuperar sua dignidade e autonomia. Nesse sentido, a produção do conhecimento apresentou seu papel eminentemente político, uma vez que, no contexto de crítica do conhecimento estabelecido a partir do diálogo com o pensamento ocidental, no pós-guerra, também eram travadas lutas pela libertação de diversas colônias em África e construção dos estados nacionais. O caráter político está presente, sobretudo, pela necessidade de romper com o saber colonial produzido, o qual consubstanciou a dominação e legitimação da ocupação dos territórios em África. A antropologia, como saber colonial, teve, por exemplo, um papel político fundamental na compreensão da diferença e consequente elaboração de um discurso de dominação.


Frente a esse objetivo maior, nuances podem ser identificadas. Dentre elas, intelectuais que pretendiam inserir a história da África na rota do desenvolvimento de uma concepção universal de humanidade, localizando a importância das contribuições desse continente e de seu povo à humanidade. Doutra forma, pode-se localizar aqueles pensadores que perceberam a África do ponto de vista de uma diferença radical, na maioria das vezes pautada na ideia de uma África negra, com uma localização geográfica e tradição específicas. Dentre esses pensadores, pode-se citar aqueles do pan-africanismo (Du Bois e Nkrumah, por exemplo)2 e os do movimento francófono da negritude (Aimé Césaire e Léopold Senghor). Outros intelectuais, ainda, preferiam pontuar as contribuições à humanidade que o povo e o continente africano ofereceram, mas sem perder o referencial endógeno de análise, que questionasse noções de uma África e de um povo africano homogêneo e possuidor de uma essência, seja ela racial ou cultural.


É importante perceber que todas essas abordagens, independentemente das perspectivas interpretativas adotadas, partiram de um diálogo com os referenciais da produção do conhecimento filosófico e científico até então estabelecidos, seja para retomar seus princípios de legitimidade e autoridade, reformulando criticamente seu arsenal conceitual diante de contexto distinto, seja de forma a negar sua legitimidade e autoridade ao se formular uma crítica epistemológica e ao se denunciar a relação entre ciência e colonialismo. Nesse sentido, faz-se importante situar a formação das ciências sociais no ocidente e de como suas narrativas produziram os “outros” povos. É a partir da crítica à concepção de ciência e à visão dos povos africanos, por ela construída, que os posicionamentos acima se estabeleceram.


Segundo Castro-Goméz (2005), a ciência e a técnica, como concebidas pelo “projeto da modernidade”, teriam como papel o de eliminar a insegurança ontológica diante das forças mágicas e misteriosas da natureza. A produção do conhecimento, neste sentido, ofereceria a direção segura para que o homem pudesse submeter a vida e todas as suas dimensões ao seu controle absoluto. O problema do “mau no mundo”, antes apresentado como o desígnio absoluto da vontade divina na terra, foi aos pouco sendo compreendido como um fenômeno resultante da ação humana. Ao indivíduo moderno caberia o uso da razão a fim de sair da condição de menoridade e tutela dos dogmas religiosos, como apontado por Kant (2005) em “O que é o Iluminismo?”. A partir do uso da razão, o homem poderia descobrir as leis que regem a natureza para, assim, poder controlá-la em seu benefício.


É a partir do surgimento do Estado-nação moderno como instância central de coordenação dos mecanismos do mundo natural e social, que tem como legítimo não só o monopólio da violência, mas também o poder de dirigir racionalmente as atividades coletivas através de uma burocracia ordenadora, que as ciências sociais se estabelecem como plataforma de conhecimento científico sobre o mundo social a que se pretendia governar (CASTRO-GOMÉZ, 2005, p. 171). Foi a partir da necessidade de controle das condições estranhas, antes incontroláveis, que as ciências sociais surgiram como uma gama de conhecimento que garantiria, de antemão, critérios para a gestão direta de metas coletivas válidas para todos (CASTRO-GOMÉZ, 2005, p. 171).


Desta forma, no contexto da formação das sociedades europeias modernas, o conhecimento produzido não foi apenas fundamental na formação e gestão interna de um modelo específico de sociedade, mas concomitante ao processo de expansão colonial, foi também responsável pela produção de saberes sobre os “outros povos” e culturas. Este processo resultou na formação de dispositivos de saber/poder que serviram como ponto de partida de fundamental importância para a “invenção do outro” (CASTRO-GOMÉZ, 2005, p. 172). A “invenção do outro”, como invenção de si mesmos, se deu diante da necessidade de um imaginário da barbárie ao qual se contrapunha as ideias de civilidade e desenvolvimento, estas tipicamente europeias.


A narrativa da assimilação, por exemplo, apresentou o mundo como uma unidade composta de partes que se desenvolveram de maneiras distintas, mas que, a partir do “contato”, entre os mais e os menos “evoluídos”, resultaria um processo de assimilação e homogeneização em escala global rumo ao progresso. Para este fim, seria necessária a adoção de dispositivos de saber/poder, definidos e legitimados cientificamente, capazes de coordenar as identidades culturais preexistentes a fim de “ajustá-las” ao modelo social pretendido do sujeito moderno de direito e produtivo (CASTRO-GOMÉZ, 2005, p. 172). O conhecimento assumiria, na modernidade, um papel central na construção das representações mentais que fundamentaram mecanismos disciplinares concretos capazes de suprimir as diferenças. No entanto, como observa Mary Douglas, por exemplo, o sistema colonial, fundado no dualismo da pureza e impureza, mantido por rituais de separação e exclusão, consubstancia as práticas de dominação e segregação (CABAÇO, 2009, p. 35).


Nesse sentido, buscou-se, pela primeira vez, organizar a totalidade do tempo e do espaço numa grade narrativa universal. Houve um processo de negação da simultaneidade da diversidade social e cultural. A cosmovisão difundida pelas ciências sociais, fruto do contexto de modernização e expansão colonial, apresentou, assim, as seguintes características: uma visão universal e linear da história associada à ideia de progresso e uma defesa da superioridade do conhecimento científico produzido pelas sociedades tidas como modernas.


Lander (2005) denuncia a pretensão dominadora do conhecimento desenvolvido neste contexto, ao apontar a forma tal qual se apresentou, como o meio legítimo de organização do tempo e do espaço. A partir de uma experiência e ponto de vista particular operou-se a aniquilação de outras culturas e imposição de um processo civilizatório, seja pela imposição de uma visão de mundo e da História, seja pela imposição da língua do colonizador, seja pela imposição do Estado, seja pela inserção periférica no sistema capitalista (LANDER, 2005) como destino possível e “normal” para os “outros” povos.


O surgimento das ciências sociais, neste contexto, foi, assim, de fundamental importância na construção de dicotomias até hoje presentes no imaginário social letrado e no senso comum, tais como o moderno versus o arcaico, o civilizado versus o bárbaro, o desenvolvido versus o subdesenvolvido, dentre outras. Segundo Cabaço (2009), as sociedades coloniais em África são concebidas e estruturadas a partir dos dualismos hierarquizantes. As ciências sociais foram capazes de apresentar sua própria narrativa como sendo objetiva e universal, muitas vezes suprimindo as dimensões contraditórias, conflituais e dominadoras da produção de suas verdades, em detrimento do embate com outras formas de construção social da realidade e outros sujeitos produtores de discursos. Realiza-se, assim, uma relação de condescendência com os Estados Coloniais, na medida em que o conhecimento científico atualiza os dualismos que serão fundamentais para justificar a separação entre a sociedade colonial e a sociedade colonizada.


Foi a partir dos dualismos que se justificou a criação dos impérios territoriais em África. Em 1876 ocorreu a Conferência Internacional de Bruxelas, que teve por objetivo dividir as áreas de conflito entre os interesses das potências coloniais em África, que justificavam suas ações com o discurso dominador de levar a civilização para onde ela ainda não havia penetrado (CABAÇO, 2009). Em 1884-1885 acontece a Conferência de Berlim, na qual se oficializa os direitos à ocupação efetiva dos territórios africanos (Partilha da África) e são definidas as regras para se evitar os atritos em relação às áreas de exploração colonial (CABAÇO, 2009). Para Carlos Lopes (apud Cabaço, 2009) são esses dualismos os geradores da marginalidade que depois vai se instalar como interpretação coerente das sociedades africanas, mesmo na pós-independência.


Contudo, apesar da dimensão hegemonicamente adotada nestes poucos séculos de constituição e consolidação das ciências sociais, estas passam por constantes avaliações e críticas externas e internas (das próprias ciências sociais e de outras formas de conhecimento), que as fazem avaliar constantemente uma série de pressupostos, conceitos e metodologias de investigação adotada. Os estudos pós-coloniais, por exemplo, foram fundamentais ao mostrarem o vínculo existente entre o colonialismo e a modernidade (CASTRO-GOMÉZ, 2005). Nestes estudos, a modernidade, como projeto, se inseriu num contexto de expansão/dominação espaço-temporal complexo, de vivência de alteridades, cuja necessidade permanente é a de afirmação de uma diferença social e cultural forjada em escalas distintas de desenvolvimento/evolução. As sociedades europeias apareciam, no discurso das ciências sociais, como ascéticas e autogeradas, o que, no entanto, esconde um processo de formação complexo das relações de poder inseridas numa dinâmica mundial mais ampla. Nesta perspectiva, as ciências sociais passaram a ter um papel fundamental na legitimação de um imaginário que estabelece diferenças incomensuráveis e identidades opostas, justificando o exercício de poder disciplinar sobre aqueles tidos como menos capazes/menos desenvolvidos. Nas palavras de Castro-Goméz:


A maldade, a barbárie e a incontinência são marcas “identitárias” do colonizado, enquanto que a bondade, a civilização e a racionalidade são próprias do colonizador. Ambas as identidades se encontram em relação de exterioridade e se excluem mutuamente (CASTRO-GOMES, 2005, p. 178).


É a partir desse referencial de conhecimento que concepções de inferioridade do continente africano e de seu(s) povo(s) foram elaboradas. O discurso etnológico pode ser percebido como um dos que produziu premissas explicitamente discriminatórias, as quais tiveram implicações políticas no regime colonial. Segundo Ki-Zerbo (2010), a etnologia baseava-se, muitas vezes, num pressuposto de evolução linear que apresentava a Europa como pioneira da civilização e atrás dela os povos “primitivos” da Oceania, Amazônia e África. O “outro” atrasado era sempre diferente, tornando-se objeto de interesse do pesquisador. A etnologia passou a ser a apreciadora do exótico e a elaborar relatórios que justificavam o status quo e contribuíam para o desenvolvimento do subdesenvolvimento (KI-ZERBO, 2010). Negou-se, assim, muitas vezes a dimensão histórica das sociedades ditas primitivas, a partir de generalizações de casos particulares. No entanto, foi a partir da relação que se estabeleceu, no contexto colonial, entre as ciências sociais e seus ditos objetos primitivos, que surgiu o imperativo de construção de outras interpretações sobre a África e os africanos, seja repensando criticamente as concepções científicas ocidentais, seja se negando a possibilidade de operar a partir de seus pressupostos.


Um dos efeitos e exemplo do que representou essa empreitada, refere-se ao projeto da UNESCO de elaboração de uma História Geral da África. Segundo M’Bow, Diretor Geral da UNESCO de 1974 à 1987, “durante muito tempo, mitos e preconceitos de toda espécie esconderam do mundo a real história da África” (KI-ZERBO, 2010, p. XXI). Do ponto de vista historiográfico, pensadores não africanos afirmavam a impossibilidade de construção de um conhecimento científico sobre África, notadamente pela ausência de fontes escritas para a análise. Desta forma, concepções como a do povo africano como “sem história” e da impossibilidade de serem criadores de culturas originais foram veiculadas, negando-se a validade, por exemplo, da tradição oral como fonte para a análise histórica. Sendo assim, ao se escrever sobre a história da África, levava-se em consideração fontes externas ao continente, oferecendo uma visão do percurso dos povos africanos em referência aos modos de produção, às relações sociais e às instituições europeias (KI-ZERBO, 2010).


O que a elaboração desta História Geral da África pretendia era construir um estudo rigoroso e objetivo, de base científica, adotando uma metodologia interdisciplinar e uma pluralidade de fontes e abordagens, a fim de criticar as simplificações de uma concepção linear e limitativa de história universal. Assim, poder-se-ia melhor acompanhar a evolução dos diferentes povos africanos em suas especificidades socioculturais. Outro enfoque que a História Geral da África pretendeu oferecer foi o de dar relevo à unidade histórica da África e sua relação com os outros continentes, resgatando as imagens esquecidas e perdidas e tendo, como produtores desse conhecimento, pesquisadores que conhecessem os problemas e as esperanças da África desde o seu interior.


Esse é um dos exemplos que se pode dar da necessidade que se tinha de elaborar um novo conhecimento sobre a África e sobre os africanos. No entanto, para os fins desse trabalho, é importante ter como foco as diferentes nuances do debate travado com a tradição de conhecimento científico e filosófico ocidental, desde as concepções que retomam a tradição de conhecimento de forma crítica até aquelas que reconhecem a dificuldade de operar a partir dela. No próximo tópico, discutiremos essa primeira perspectiva.


O conhecimento ocidental revisado: a sociologia e a filosofia feitas sobre África e por africanos.


A partir da necessidade de se repensar os discursos elaborados pelo conhecimento ocidental sobre África e sobre os africanos, uma das perspectivas adotadas foi a de retomar os referenciais metodológicos de validade e de elaboração teórico-conceitual desse conhecimento de maneira crítica, mas sem abandoná-los por completo. Concomitante a essa tomada de posição, há uma reflexão sobre o que é a África e sobre quem são os africanos no campo de produção do conhecimento científico. Esse debate se torna também importante, tendo em vista que a crítica ao conhecimento, até então estabelecida, faz repensar a África como objeto de estudo e os africanos como sujeitos do conhecimento, implicando a necessidade fundamental de elaborar também essas definições.


A construção de um raciocínio sobre o que é a África e sobre quem são os africanos acarreta a discussão sobre se é possível um conhecimento autóctone, de uma filosofia, sociologia, antropologia etc. com referenciais de verdade e validade singulares, ou seja, um conhecimento genuinamente africano. Os autores que serão apresentados a seguir se distanciam dessa perspectiva. O que eles propõem é o reconhecimento dos referenciais do conhecimento ocidental, seja na produção de noções distintas sobre a África e os africanos que, ao mesmo tempo, possa contribuir para a ampliação e revisão conceitual, seja no simples reconhecimento de legitimidade do conhecimento produzido por africanos, sem que para isso seja tomada um ponto de partida essencialista de suas perspectivas. Apresentar-se-ão os posicionamentos de Elísio Macamo na sociologia e de Hountondji e Appiah na filosofia, com o objetivo de ilustrar os diferentes matizes desse debate.


Sociologia Africana?


Para Elísio Macamo (2002), a sociologia africana deve estudar a natureza do social. Sendo assim, deve investigar a particularidade africana, sua complexidade, assumindo o pressuposto de que esta realidade é fundamentalmente diferente da europeia, o que exige instrumentos analíticos apropriados. Para este sociólogo, a complexidade das sociedades africanas reside na relação ambígua que estas têm com a modernidade. No entanto, disso não resulta uma ciência do social completamente diferente, mas sim a necessidade de uma “maior sensibilidade na utilização de conceitos”.


À sociologia africana caberia abandonar ideias essencialistas do que é a África, e adotar uma perspectiva processual, que analisa as transformações sociais que ocorrem naquilo que pode ser chamado de espaço e tempo africanos. Nesse sentido, para Macamo (2002), o estudo do social deve ser reconhecido como reflexivo, ou seja, como um saber que é produto do social e ao mesmo tempo é utilizado pelos atores sociais para produzir a sociedade.


Ao assumir que uma das características centrais da sociologia é esse seu potencial reflexivo, Macamo (2002) afirma que não são todos os agrupamentos humanos que estão aptos a fazer sociologia. Para este autor, a produção sistemática do conhecimento está estritamente ligada à modernidade e à tendência desta última em colocar o indivíduo e seu meio social em tensão, ou seja, da necessidade de resposta do individuo e da sociedade aos desafios que lhes foram colocados pela história. Nas palavras do autor: “Para sobreviver na modernidade é preciso produzir sistematicamente conhecimento social. Esta necessidade é que faz da sociologia um momento reflexivo” (MACAMO, 2002, p. 10).


Para Macamo (2002), o conhecimento produzido tem sempre uma função. Sendo assim, pode-se identificar três momentos na produção do conhecimento em África que a possibilitaram como construto social. O primeiro é o saber tradicional, que consiste naquele saber ritualizado que reproduz a ordem social (exemplo: mitos fundadores). O segundo é o saber colonial, o qual foi responsável pela invenção de uma sociedade africana passível de intervenção colonial, ou seja, produziu o fundamento para a criação de instituições com a finalidade de gerir as relações sociais em moldes que permitissem a manipulação colonial. É dessas duas formas de saber que a proposta de sociologia de Macamo (2002) pretende se afastar. O terceiro saber, o saber africano, consistiria, assim, na projeção de uma ideia de África no futuro, a partir da confrontação entre o individuo e as condições objetivas da sua existência no momento atual. Para Macamo, essa projeção no futuro é fruto da aceitação da condição moderna, na perspectiva de encontrar nela um espaço identitário próprio.


As projeções produzem a África como uma categoria sui generis que não se reduz ao essencialismo do saber colonial, nem se limita a produzir o social ritualmente como no caso do saber tradicional. Nessa perspectiva, a África como conceito e referencia empírica deixa de ser uma essência para ser um construto social que resulta da confrontação entre o individuo e a modernidade. A noção de saber africano, portanto, refere-se a um novo tipo de saber que constitui sujeitos e objetos e é, por sua vez, por eles construído (MACAMO, 2002, p. 15).

É da perspectiva de um saber africano que a sociologia de Macamo é pensada. Dessa forma, não haveria uma essência africana, a qual disponibilizaria o objeto de estudo, mas sim o surgimento das condições de possibilidade duma reflexão sobre o social em África. Segundo Macamo (2002), a integração da África no sistema mundial e na longa marcha da modernidade levou à emergência das condições objetivas de reflexão sobre a constituição da realidade. As condições dadas obrigaram os africanos a interrogarem-se, abrindo o caminho para a sociologia como momento reflexivo.


Sendo assim, Macamo (2002) se questiona sobre quais seriam hoje as áreas de particular interesse de uma sociologia africana. Em relação às condições de possibilidade da sociologia africana, o autor aponta quatro áreas para reflexão – a transformação social, a sociologia do conhecimento, a sociologia rural e a sociologia do cotidiano – e afirma que seriam essas as áreas prioritárias de uma sociologia africana na contemporaneidade. O autor reafirma que não pretende desenvolver uma ideia de sociologia como “engenharia do social”, mas como questionadora do senso comum, das verdades tidas como perenes.


A partir do que foi apresentado sobre a sociologia africana proposta por Elísio Macamo (2002), pode-se perceber que este sociólogo não pretende romper com os pressupostos do conhecimento sociológico ocidental, mas perceber as condições que possibilitam a emergência de um saber sociológico em África, assumindo a necessidade de ressaltar o estudo das questões colocadas pelo contexto africano, diante das tensões entre os indivíduos e a realidade social. Assim é que Macamo não adere à ideia de uma África essencializada, concebendo-a como construto social, tendo a sociologia um papel na elaboração das concepções do que a definiria diante dos saberes tradicionais e coloniais.


Filosofia Africana?


Hountondji (2010) elabora sua reflexão em relação ao campo de conhecimento chamado estudos africanos. Para esse autor, aquilo que se convencionou chamar de estudos africanos se definiu como sendo o conjunto de disciplinas que tinha como objeto de seus estudos a África. Dessa forma, os estudos africanos produziam um conhecimento sobre a África e não, necessariamente, um discurso proveniente de África ou feito por africanos.


Para Hountondji (2010), no campo da filosofia, os estudos africanos constituíram a chamada etnofilosofia. Esta foi elaborada tendo em vista a sistematização da sabedoria dos povos africanos pelos filósofos ocidentais, ao partir do pressuposto de que os africanos não teriam consciência de sua própria filosofia e de que apenas os filósofos ocidentais poderiam organizar esse pensamento. O passo seguinte foi a adoção, por intelectuais africanos formados a partir dos preceitos da filosofia da consciência, da mesma perspectiva dos filósofos ocidentais, do reconhecimento da necessidade de reconstruir a mundivisão dos seus antepassados ou os pressupostos coletivos de suas comunidades (HOUNTONDJI, 2010, p. 135). Dessa forma, a etnofilosofia, desenvolvida pelos estudos africanos, seria um capítulo específico da etnologia que visava estudar os sistemas de pensamento dos povos em África (HOUNTONDJI, 2010, p. 135).


Para Hountondji (2010), a filosofia africana não deveria ser concebida como uma mundivisão partilhada inconscientemente por todos os africanos, mas simplesmente a filosofia feita por africanos. O que o autor coloca em relevo é a distinção entre o pensamento africanista e o pensamento elaborado por africanos no campo da filosofia. A filosofia elaborada pelos africanistas seria a responsável pela representação de uma sociedade africana homogênea e da necessidade de identificar uma forma de sabedoria que a caracterizaria. Segundo Hountondji (2010, p. 137), a filosofia feita por africanos seria aquela que tem por objetivo “pensar, repensar ou simplesmente compreender a filosofia ocidental”, no sentido de uma “apropriação, por assim dizer, das tradições de um pensamento não-africanas”. Dessa forma, não haveria uma filosofia africana, no sentido de uma filosofia autenticamente africana, que representasse não a essência da mundivisão africana, mas uma filosofia africana no sentido de uma filosofia feita por africanos.


Diante dessa afirmação, o que este autor propõe, como alternativa aos estudos africanistas, é a promoção de uma atividade cientifica autônoma e autoconfiante. Isso significa a crítica a uma produção de conhecimento simplesmente extravertida, ou seja, orientada para o exterior, destinada a responder às perguntas colocadas pelos parceiros ocidentais e às suas necessidades teóricas. Não significa, no entanto, abandonar as referências da produção de conhecimento ocidental, mas se afastar da tendência a pesquisar temas que são de interesse exclusivo do público ocidental (HOUNTONDJI, 2010, p. 140).


Para Hountondji, embora haja em África, na atualidade, a formação de um campo institucional de produção de conhecimento, não se caminhou o suficiente no sentido de formular “problemáticas originais”, ou seja, “conjuntos originais de problemas estribados numa sólida apropriação do legado intelectual internacional e profundamente enraizados nas experiências africanas” (HOUNTONDJI, 2010, p. 140). Para este autor, o conhecimento desenvolvido por africanos deve partir de um objetivo mais vasto, a saber: conhecer para transformar, ou seja, conhecer e partilhar esse conhecimento com quem vive em África. Nas palavras do autor:


Os pesquisadores africanos envolvidos nos estudos africanos deverão ter uma outra prioridade: desenvolver, antes de mais nada, uma tradição de conhecimento em todas as disciplinas com base em África, uma tradição em que as questões a estudar sejam desencadeadas pelas próprias sociedade africanas e a agenda de pesquisa por elas direta ou indiretamente orientada (HOUNTONDJI, 2010, p. 141).


Outro autor que reflete criticamente sobre a etnofilosofia é o filósofo ganense Appiah (1997). Este autor, diferentemente de Hountondji (2010), não pretende prejulgar a questão do que deve figurar como a filosofia africana, nem defender que ela deva, necessariamente, ser escrita. Ele pretende analisar a formação dos filósofos universitários africanos na tradição filosófica ocidental e a situação desses intelectuais contemporâneos em relação à cultura de seus ex-colonizadores (APPIAH, 1997, p. 128).


O que Appiah tenta salientar, em consonância com Hountondji (2010), é que ele se afasta do pensamento africanista que se basearia na defesa de uma filosofia tradicional em África, como o fundamento para uma filosofia genuinamente africana. Segunda Appiah, houve uma intervenção exógena no contexto africano, o que deixou pessoas de formação filosófica ocidental em África, não podendo ser este fenômeno deixado de lado. Ele não acredita na possibilidade de formação de uma consciência desenvolvida para além dos questionamentos das ideias ocidentais. Sobre os intelectuais em África e a possibilidade de uma filosofia africana, escreve Appiah:


Por serem [pessoas] africanas, enraizadas ao menos até certo ponto em suas culturas tradicionais, e por serem, ao mesmo tempo, intelectuais formados nas tradições Ocidentais, essas pessoas enfrentam uma situação especial. Podem optar por tomar emprestados os instrumentos da filosofia ocidental em seu trabalho. Mas, se quiserem realizar essas investigações conceituais nos mundos de pensamento de suas próprias culturas, estarão fadadas a fazê-lo com uma consciência altamente desenvolvida dos questionamentos das ideias ocidentais (APPIAH, 1997, p. 130).


Para Appiah (1997, p. 143), não haveria a possibilidade de não se recorrer ao uso de uma formação filosófica ocidental. No entanto, a cautela deve estar na projeção das ideias ocidentais, junto com os métodos derivados do ocidente, no arcabouço conceitual local. Por terem uma formação Ocidental, os filósofos da África estariam diante da condição de estabelecerem uma perspectiva essencialmente comparativa e crítica, não tendo seu sistema de pensamento, necessariamente, que ser nem “ocidental” nem “tradicional”. Para Appiah (1997, p. 139), eles podem extrair elementos de ambos e criar novos elementos próprios, assumindo que a vida da razão exige a integração dos elementos, ou seja, devem ser abandonados aqueles elementos que dentro de um mesmo sistema tornam-se incompatíveis.


Assim, para Appiah, em concordância com Hountondji, a filosofia africana pode ser caracterizada por fazer parte do discurso universal da filosofia, realizada por africanos, e não por dizer respeito a conceitos ou problemas genuinamente africanos. Eles pretendem ultrapassar o projeto descritivo da etnofilosofia a fim de alcançarem também um discurso crítico diante da tradição ocidental. Isso significa conhecer criticamente o mundo conceitual tradicional, utilizando o método filosófico ocidental e negando uma essência africana, e não apenas descritivamente como faziam os etnofilósofos.


Assim, pode-se perceber que no campo da filosofia, como abordado por Hountondji e Appiah, não é apresentada a necessidade de se romper com a tradição do conhecimento ocidental, mas sim de se fazer uma apropriação crítica da mesma e defender a formação de um campo filosófico feito por africanos. Este campo não necessariamente reproduz descritivamente o saber tradicional, nem reproduz acriticamente os referenciais filosóficos ocidentais, mas extrai elementos de ambos na criação de sistemas originais.


A crítica pós-colonial do conhecimento e a ruptura com o conhecimento eurocêntrico


Apresentamos, aqui, argumentos de H. Bhabha sobre o que seja o pensamento pós-colonial e sua crítica epistemológica. Para este autor, os estudos pós-coloniais não constituem propriamente uma matriz teórica única, mas têm a característica comum de esboçarem, pelo método da desconstrução dos essencialismos, uma referência epistemológica crítica às concepções dominantes de modernidade (BHABHA, 1998, p. 83).


O que a abordagem pós-colonial afirma é que todo conhecimento vem de algum lugar. Nesse sentido, sua crítica à produção do conhecimento se refere ao fato deste conhecimento privilegiar modelos e conceitos próprios àquilo que se definiu como a cultura nacional nos países europeus, o qual teria reproduzido a lógica da dominação. Para Bhabha:


Tanto as experiências de minorias sociais quanto os processos de transformação ocorridos nas sociedades “não ocidentais” continuariam sendo tratados a partir de suas relações de funcionalidade, semelhança ou divergência com aquilo que se definiu como centro (BHABHA, 1998, p. 83)


Ao reconhecer o caráter discursivo do social, e ao adotar uma reflexão que vai para além da teoria, Bhabha (1998) afirma que os estudos pós-coloniais pretendem operar uma reconfiguração do campo discursivo, no qual as relações hierárquicas são significadas. O sentido do colonial do “pós-colonial” está para além do colonialismo e alude a situações de opressão diversas, o que pode ajudar a compreender diversas situações de opressão em sociedades africanas na contemporaneidade.


A crítica epistemológica produzida pelos estudos pós-coloniais está endereçadas às teorias da modernização elaboradas pelas ciências sociais. Afirma Bhabha que essas críticas pretendem discutir alternativas epistemológicas à ideia de teleologia da história apresentada pelas teorias da modernização e um lugar de enunciação híbrido, pós-colonial, diferente daquele ocupado pelo sujeito das ciências sociais. No entanto, não seria seu papel a desestabilização completa das ciências sociais, mas a tentativa de enriquecê-las (BHABHA, 1998, p. 85).


Bhabha adota, assim, a crítica foucaultiana à episteme das ciências humanas, ao reconhecer que a produção de conhecimento atende a um princípio circular e auto-referenciado, “da sorte que ‘novos’ conhecimentos construídos sobre uma base de representação determinada reafirmam, ad infinitum, as premissas inscritas nesses sistemas de representação” (BHABHA, 1998, p. 86). Como o conhecimento das ciências humanas ocidentais se baseou na polaridade entre o Ocidente e o resto do mundo, polaridade esta que definiu o Outro como inferior, o objetivo de Bhabha é o de analisar como esses contextos discursivos são produzidos, qual seja, “o regime de verdade dentro do qual o discurso adquire significação, se constitui como plausível e assume eficácia prática” (1998, p. 86). Ou seja, ele pretende apresentar como os diversos binarismos se tornaram as ferramentas para pensar a realidade.


Em conformidade com o pensamento dos estudos culturais britânicos, a saber, o pensamento de Stuart Hall, Bhabha elabora sua crítica à sociologia moderna. Para Bhabha (1998), esta ciência tomou as normas sociais, estruturas e valores encontrados nas sociedades, qualificadas de ocidentais, como parâmetro universal que define o que são as sociedades tidas por modernas. De outro lado, as sociedades não ocidentais, analisadas pelas lentes da sociologia moderna, passaram a figurar como repletas de ausências. O que a sociologia não apresentava em seu discurso era a possibilidade da influência mútua, reafirmando-se a necessidade de operar essas partes como sendo opostas e separadas.


Bhabha (1998, p. 92) não pretende, assim, buscar os fatos e conexões que possam reposicionar o (pós)colonizado na história moderna, como muitos pensadores fizeram, mas se concentrar na relação entre discurso e poder, buscando encontrar um lugar de enunciação que procure escapar de noções essencialistas e transgredir as fronteiras culturais traçadas pelo pensamento colonial. A noção de transgressão está associada à ideia de uma subversão relacionada com o possível deslizamento de sentido dos signos, ou seja, do estabelecimento de um lugar fronteiriço (terceiro espaço) fora de um sistema de significações totalizantes, o qual introduz inquietações. No entanto, a eficácia da intervenção é contingente, aberta e indefinida, tratando-se de uma área de influência do sujeito, mas fora de seu controle (BHABHA, 1998, p. 94).


Bhabha busca, assim, se afastar também das interpretações que associam globalização e modernidade, ou seja, aquelas que tomam o processo de globalização como sendo a ocidentalização do mundo. Foge da ideia da globalização como a homogeneização que indicaria que cada sociedade retrabalha a modernidade a partir de suas particularidades. Ele acredita que esses policentrismos não deslocam o olhar estabelecido desde o centro ocidental de produção do Outro.


Em relação à possibilidade de construção de uma sociologia pós-colonial, no sentido de uma episteme fora do marco da teoria macrossociológica da modernização, Bhabha foca os impulsos novos trazidos pelos estudos pós-coloniais à sociologia, não no sentido de confrontar estilos teóricos ou epistemológicos, mas de destacar alguns pontos de tangenciamento e possibilidades de tradução. Dentre essas contribuições alternativas da epistemologia pós-colonial, três são centrais, a saber: a) a crítica à leitura teleológica da história moderna, b) a busca de um lugar híbrido de enunciação e c) a articulação do sujeito descentrado. Para Bhabha, deve-se abandonar a postura reativa e defensiva frequentemente assumida pela sociologia e adotar a radicalidade do discurso pós-colonial, antigeneralizante, anti-establishment e “ameaçadora” do modernismo sociológico, não em seus termos, mas como estratégia performática de construção de outros espaços institucionais (BHABHA, 1998, p. 105-106).


No entanto, pensando-se na possibilidade de uma sociologia pós-colonial, Bhabha se torna cético por acreditar que, a despeito da radicalidade retórica das contribuições do pensamento pós-colonial, este concorre com outros regimes de verdade da sociologia que pleiteiam ressonância acadêmica. Nesse sentido, o autor afirma que, até o momento, “o interesse pós-colonial pelas contribuições que, no campo da própria sociologia buscam superar o marco macrossociológico da teoria da modernização, não passou de descarte sumário em referências marginais” (BHABHA, 1998, p. 107-108).


O que se pode perceber ao analisar o pensamento de Bhabha, diante da possibilidade de conhecimento sobre África e sobre africanos, é a localização dos limites claros de se operar com o saber ocidental moderno que está estritamente ligado à dominação colonial. Por mais que se procure operar uma crítica às hierarquizações e binarismos que produziram o Ocidente e os outros, Bhabha enxerga as restrições existentes na construção de uma epistemologia radicalmente outra.


Considerações finais


Destacamos, neste texto, a relevância do atual debate sobre a produção do conhecimento sobre África e sobre os africanos. De maneira geral, para além das diferentes nuances adotadas pelos autores acima abordados, a saber, de retomar criticamente os referencias da ciência e filosofia ocidentais, ou reconhecer as impossibilidades de operar com ou a partir delas, tendo em vista sua relação estreita com o colonialismo, esse debate coloca em cena mais uma vez a discussão do que é África e do papel dos africanos na construção do conhecimento.


Há de se salientar que este debate, que marca os estudos sobre África e realizado por africanos a partir de meados do século XX, permanece atual e resistente a resoluções restritas. No atual contexto, há um forte movimento de estabelecimento e consolidação de instituições de pesquisa e produção de conhecimento em África e de estudos africanos em diversos países, inclusive no Brasil, que reconhecem a permanência desse debate sobre a produção do conhecimento. Esta reflexão, longe de almejar uma resolução desta discussão, pretendeu apresentar alguns dos argumentos correntes.



1Mestre em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco. Email:teresanajanela@gmail.com

2Para conhecer o desenvolvimento do pensamento pan-africanista de Du Bois e Nkrumah ver Appiah (1997).



Referências


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BHABHA, Homi K. 1998. O local da cultura. Belo Horizonte: Ed. da UFMG.


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KI-ZERBO, J. 1982. Introdução. In: KI-ZERBO. História Geral da África: Metodologia e pré-história. V. 1. São Paulo, Ática.


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Artigo recebido em: 01/11/2013

Aprovado em: 03/12/2013

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