Est. Soc. [online]. 2014, vol. 2, n. 20


REFLEXÕES A RESPEITO DA IDEIA DE (R)EXISTÊNCIAS DO SUL1


CONSIDERATIONS ABOUT THE IDEA OF BEING AND RESISTENCE IN THE SOUTH


Júlia Figueredo Benzaquen2


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Resumo

O artigo tem como objetivo propor e destrinchar o conceito de (r)existências resistentes como uma forma de repensar a ideia de movimentos sociais, uma vez que esta parece inadequada para abarcar a pluralidade de resistências. Para tanto, parto da inspiração teórica dos estudos de Boaventura de Sousa Santos, que afirmam a necessidade de evitar o desperdício das experiências. Analiso ainda o adjetivo “do sul”, como uma forma de caracterizar e fortalecer as ações de resistência que afrontam a lógica ocidental hegemônica de homogeneização do globo. Dessa forma, a defesa aqui feita do conceito de (r)existências, em detrimento do conceito de movimentos sociais, vai no sentido de questionar uma gramática colonial da Sociologia, abarcar a pluralidade de resistências e se posicionar politicamente.


Palavras-chave

(R)existências resistentes. Movimentos sociais. Sul.


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Abstract

The article aims to propose and unravel the concept of resistant existences as a way to rethink the idea of social movements, since the latter seems inadequate to encompass the plurality of resistances. To this end, the article borrows its theoretical inspiration from studies of Boaventura de Sousa Santos, which claims that experiences should not be disregarded. Further the article analyses the adjective "South", as a way to characterize and strengthen resistance actions that confront the Western hegemonic logic of homogenization of the Globe. Thus, the defense made here of the concept of (r)esistance at the expense of the concept of social movements aims at questioning a colonial grammar of Sociology, embracing a plurality of resistance and be politically engaged.


Key-words

(R)esistance. Social movements. South.


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Apresentação


Em tempos de “Primavera Árabe”, de movimentos “Ocupe” e das manifestações de junho de 2013 nas principais cidades brasileiras, parece-me importante dedicar a reflexão para um debate epistemológico a respeito do político. Entendo que é preciso fazer uma diferença entre o político e a política. O político é mais abrangente e está relacionado com o que diz respeito ao espaço público. A política se refere às práticas institucionais específicas do político3. Assim, proponho uma análise do político que visa enfatizar o que está além da política institucional formal, e mais importante que isso: esse texto pretende se posicionar politicamente.


Neste sentido, a perspectiva descolonial, vertente contemporânea das ciências sociais a qual me filio, defende que todo saber é construído a partir de um espaço-tempo e com objetivos políticos (explícitos ou não). Entendo que um caminho para o engajamento intelectual consciente seja a explicitação do lugar de enunciação e o posicionamento a favor de uma perspectiva específica. Para me explicar melhor recorro a Walter Mignolo (2003), que faz a distinção entre perspectiva e lugar de enunciação. A perspectiva “[…] não é o produto da dor e da raiva dos despossuídos em si, mas sim de quem, mesmo não sendo despossuído, assume a perspectiva desses” (MIGNOLO, 2003, p. 28). Já o lugar de enunciação refere-se a lugares de história, de memória, de dor, de línguas e de saberes diversos. Mignolo (2003) exemplifica afirmando que Bartolomeu de las Casas, ao fazer uma defesa dos indígenas, tinha uma perspectiva indígena, mas não um lugar de enunciação indígena, este lugar de enunciação específico pertence ao indígena em si.


É importante sublinhar que a concepção de conhecimento situado ou perspectivado, defendido pelos estudos descoloniais, não pode comportar determinismos geográficos ou outros. Desta forma, a defesa de uma perspectiva do Sul, como detalharei adiante, não considera possível, nem desejável, desconsiderar tudo que venha da Europa ou do mundo ocidental. Além do mais, após quinhentos anos de imposição global da modernidade ocidental, torna-se difícil conceber o que lhe é exterior. Feitas essas ressalvas, de uma maneira geral não é difícil visualizar a separação entre a perspectiva dos que defendem a manutenção da ordem social-política-cultural-econômica atual e os que a questionam.


O meu lugar de enunciação é a Universidade, a minha perspectiva visa ir além. Tenho a intenção, e é importante sublinhar que é uma intenção pretensiosa, que as reflexões aqui expostas contribuam para uma análise que seja útil não só para a academia, mas também para a construção do político como questionamento da ordem. Penso que uma forma da Universidade contribuir com o político é na construção e difusão de conceitos que potencializem a leitura crítica da realidade e que ampliem instrumentos conceituais auxiliadores de processos de engajamento político. Por isso o presente artigo tem como principal objetivo contribuir na construção de uma nova gramática.


Por uma nova gramática


A história da Universidade e das ciências em geral reforçou processos de elitização do saber através de uma postura falsamente apolítica. A defesa da neutralidade e a busca por se igualar às ditas ciências duras, através de correntes positivistas da ciência, fizeram com que a sociologia se estabelecesse através de uma gramática colonial. É possível constatar que lidamos com uma gramática colonial devido à dificuldade dos conceitos sociológicos lerem a realidade local e proporem novos caminhos.


Segundo Bauman (1992), a Sociologia é uma forma de pensar o mundo humano. Em princípio, qualquer um pode pensar este mesmo mundo, só que de formas diferentes. Os atores sociais já “teorizaram” sobre as suas vivências antes dos sociólogos, por isso a estreita relação entre sociologia (saber científico) e outros saberes. A ciência tenta contribuir, através de teorias consolidadas e métodos reconhecidos, na construção da verdade científica, que nada mais é do que o consenso generalizado entre os cientistas. Mas essa verdade precisa ter serventia social. É nesse sentido que Caillé (1997) defende o caráter normativo das ciências sociais como o mais importante. É preciso encarar as ciências humanas como uma filosofia política, o papel da ciência não é apenas o de descrever, mas é propor, ser mais imaginativa para propor novos caminhos. O saber científico precisa estar ligado aos outros saberes, a ciência não pode se fechar no círculo de especialistas, ela precisa dialogar com a sociedade em geral.


Sobre as dificuldades conceituais próprias das vertentes que criticam uma visão positivista de ciência e defendem a atitude da intervenção sociológica, num texto de 2010, Boaventura de Sousa Santos fala sobre a perda dos substantivos críticos. Segundo o autor, houve um tempo que a teoria crítica era proprietária de um conjunto vasto de substantivos que marcavam sua diferença com relação às teorias convencionais burguesas, entre eles: socialismo, comunismo, dependência, luta de classe, alienação, participação, frente de massas etc. Nos últimos 30 anos, a tradição crítica eurocêntrica passou a se caracterizar e a se distinguir por via de adjetivos que qualificam os substantivos próprios das teorias convencionais, por exemplo: desenvolvimento sustentável, alternativo ou democrático; ou democracia radical, participativa ou deliberativa (SANTOS, 2010).


A perda da força de substantivos críticos e a adjetivação de conceitos consensuais para dizer de que lado se está, demonstram a necessidade de uma nova gramática. Esta nova gramática não pode cair no mesmo erro da perspectiva ocidental da ciência: querer fazer coincidir conceito e realidade. Assim, mesmo se desejamos fazer uma sociologia descolonial, a construção teórica só é possível (como em qualquer produção discursiva sobre a realidade) a partir de conceitos que nada mais são que metáforas. Ou seja, é impossível a identificação total entre conceito e realidade. Sempre os conceitos vão reduzir a complexidade do real; importa estar ciente disso, o que não é motivo para descartar conceitos. As aproximações feitas entre o conceito e a realidade se dão pelo conhecimento acumulado e também por posicionamento político.


De uma perspectiva contra-hegemônica, penso ser produtivo repensar o conceito de movimentos sociais e potenciar o conceito de Sul.


Porque (r)existências e não movimentos sociais?


Em um contexto em que os mecanismos de exploração, exclusão e opressão se multiplicam e intensificam, se faz particularmente importante não desperdiçar nenhuma experiência social de resistência. Como a maioria dos conceitos sociológicos, o conceito de movimentos sociais surge e é desenvolvido num contexto europeu e se universaliza sem levar em conta as outras realidades globais. De acordo com Flórez (2007), a maioria das teorias sobre movimentos sociais se sustenta em argumentos baseados em dicotomias modernas: autonomia-dependência, atraso-desenvolvimento, local-global, centro-periferia etc.; uma lógica binária que hierarquiza as dinâmicas sociais segundo seu maior ou menor distanciamento a um modelo moderno-ocidental-colonial.


Penso ser útil adotar um conceito que vá além do conceito de movimentos sociais e possibilite abarcar a pluralidade de participantes, de formas organizacionais e de temáticas. Proponho pensar a partir da ideia de (r)existências resistentes. Para sugerir esse conceito, tive como base as reflexões de Boaventura de Sousa Santos, as quais serão detalhadas a seguir neste texto, da necessidade de evitar o desperdício de experiências. Para além dessa inspiração teórica, uma experiência de resistência, a rede “Coque RExiste”, foi decisiva para pensar as (r)existências. A rede “Coque RExiste” é um coletivo de entidades que atua na cidade de Recife, em Pernambuco, mais especificamente no bairro do Coque, considerado pela mídia como um dos bairros mais perigosos do Recife e o qual sofre ataques da especulação imobiliária por se localizar numa zona privilegiada da cidade. A idéia é que pela resistência aos processos de degradação e desprestígio do bairro, o Coque re-exista, ou exista de uma outra forma, ou seja, que se acentue as suas potencialidade e possibilidades.


Dessa forma, a idéia de (r)existências é a de propor uma nova lógica, uma lógica de questionamento dos fundamentos que estruturam a modernidade ocidental. A resistência se traduz na afirmação da existência, que por si denuncia o que foi construído como inexistente, como diria Santos (2006), através de processos de expropriação, repressão e-ou assimilação. A (r)existência pode acontecer através de processos de visibilização ou de invisibilização.


No sentido de visibilizar as (r)existências, faz-se necessária uma revisão histórica do que se considera como resistências. Na literatura clássica sobre movimentos sociais, se faz referência às barricadas francesas do período revolucionário (1789-1800), ao movimento ludista (1811 e 1820), às revoltas campesinas inglesas desenvolvidas no início da modernidade. É preciso pensar as resistências que aconteceram antes disso, como por exemplo, a resistência moura na península ibérica. Também é necessário incluir as resistências que aconteceram fora da Europa no período, que Dussel (2001) chama de Primeira Modernidade (ou seja, desde os “descobrimentos” das Américas até a Segunda Modernidade – a época do Iluminismo, da Revolução Industrial e da Revolução Francesa), que são menosprezadas. É preciso adicioná-las às lutas modernas européias. Flórez, em seu texto, traz alguns exemplos de lutas acontecidos na primeira modernidade no continente americano:


Os quilombolas, que, fugindo da escravidão, ansiavam, como Benkos Bioho no palenque caribenho de San Basilio (1691), a formas de vida mais dignas para seu povo, a rebelião liderada por Tupac Amaru II no Vice-Reino do Peru (1780), ou a Revolução Haitiana (1804) que dividiu a ilha La Española em duas áreas, étnica e culturalmente distintas (FLÓREZ, 2007, p.255).


Dessa maneira, (r)existir é combater o monopólio da colonialidade através de tornar o ausente presente. O conceito de colonialidade, assim cunhado por Quijano (2002), enfatiza a continuidade entre o tempo e os espaços coloniais e o tempo e espaços pós-coloniais. O conceito de colonialidade evidencia que as relações coloniais não se limitam ao domínio econômico-político e jurídico-administrativo dos centros sobre as periferias, mas também a uma dimensão epistêmica, cultural e racial desse domínio. Dessa forma, descolonizar é colocar-se contra as diferentes formas de dominação que existiram e existem e que nos impõem uma lógica de pensar.


Uma estratégia de descolonização é visibilizar o que é sistematicamente ocultado. Essa visibilização fornece instrumentos epistemológicos de questionamento da ideia eurocêntrica de movimentos sociais, como também potencializa lutas que, em um registro eurocêntrico, não seriam vistas enquanto tais. Um bom exemplo é a recente visibilização do movimento indígena na América Latina, se enquadrando no conceito de Novo Movimento Social.


O conceito de Novos Movimentos Sociais (NMSs) se tornou clássico no debate sociológico (SANTOS, 2005; TOURAINE, 1998; LACLAU e MOUFFE, 1985). Para esses autores, os “velhos” movimentos, ou seja, aqueles que não se enquadram na definição de NMSs, inspiram-se no paradigma marxista tradicional, centrando-se na luta de classes como elemento motivador e que têm como forma clássica os sindicatos e os partidos políticos. Os NMSs são entendidos como aqueles cujas fontes dos conflitos sociais enfatizariam a cultura, a identidade, a esfera dos micropoderes, ou seja, mobilizariam sujeitos vinculados a temáticas específicas como gênero, etnia, identidade cultural, meio ambiente etc.


Como chamar de “novo” uma resistência que acontece desde quando os colonizadores chegaram a territórios americanos? Os indígenas se mobilizavam antes mesmo de serem chamados enquanto tais. Certamente, não tão articulados uns com os outros nem com categorias como a de identidade e etnia, por exemplo, mas resistiam. Visibilizar o passado da luta indígena é potencializar a capacidade epistemológica de entender a realidade bem como fortalecer a ação política do movimento indígena no presente.


A visibilidade precisa acontecer não só através de uma revisão do passado, mas também daquilo que Santos (2006) chama de uma Sociologia das Ausências e das Emergências. Santos (2002) defende que o paradigma epistemológico emergente, ou uma teoria crítica eficaz, que designa por “conhecimento prudente para uma vida decente”, precisa identificar e valorizar o que o cânone moderno, com a sua razão indolente, marginalizou, suprimiu e subverteu.


A razão indolente possui uma maneira específica de conceber o tempo, que contrai o presente e expande o futuro. A contração do presente se caracteriza pela sua fugacidade; a expansão indefinida do futuro desloca todas as possibilidades de transformações e melhorias para longe do momento atual (SANTOS, 2006). O objetivo da Sociologia das Ausências e das Emergências é expandir o presente e contrair o futuro. A Sociologia das Ausências faz uma arqueologia do presente, transformando ausências em presenças. A Sociologia das Emergências contrai o futuro ao tornar práticas que, em uma Sociologia guiada por uma razão indolente, seriam imagináveis apenas num futuro longínquo – ainda que vividas na atualidade – possibilidades concretas. A Sociologia das Emergências substitui o vazio do futuro por um futuro de possibilidades plurais e concretas, utópicas e realistas, que se constroem no presente através das atividades de cuidado. A Sociologia das Ausências evidencia as alternativas disponíveis, já a Sociologia das Emergências, as alternativas possíveis (SANTOS, 2006).


Ao fazer uma Sociologia das Ausências e das Emergências, as realidades estudadas não são re-existências, no sentido de existir outra vez, mas sim uma forma de criação ou potencialização de existências resistentes. Um exemplo aparece na tese de doutorado de Carla Águas, “Quilombo em festa: pós-colonialismos e os caminhos da emancipação social”, que defende que a festa é uma forma importante de resistência. Pensar a arte e a alegria como instrumentos de resistência pode ser bastante poderoso. É possível pensar outros exemplos de resistências, que a princípio não se enquadrariam num contexto clássico de movimentos sociais. Normalmente se pensa movimento social enquanto uma ação coletiva, então um exemplo que não se enquadra nessa perspectiva seriam as resistências individuais: pessoas, por exemplo, que isoladamente ou com seus agregados, decidem boicotar certos produtos no sentido de acessar o mínimo possível o sistema de consumo capitalista. Outro exemplo de ação que não seria classificada como movimentos sociais, pela concepção mais tradicional, seriam os protestos que aconteceram em junho de 2013 no Brasil, principalmente por não se encaixarem nas formas tradicionais de organização social.


Para além de visibilizar essas e muitas outras possibilidades de (r)existências, outra estratégia de resistir é através da invisibilidade. A resistência invisível, muitas vezes, desconhece ou está pouco preocupada com os debates epistemológicos travados nas universidades, sequer com a sua inclusão no conceito moderno de movimentos sociais, ou seja, rejeita a gramática colonial e a academia como um todo, até prefere se tornar invisível nessa esfera. Para além dessa questão epistemológica, a preferência por continuar inominável, a invisibilidade pode ser em si uma estratégia de resistência.


Bhabha (1994) trabalha as potências da invisibilidade enquanto resistência ao citar o poema de uma mulher negra descendente de escravos: “Um dia aprendi/ uma arte secreta, / Invisibili-Dade, era chamada. / Eu acho que funcionou / como até agora você olha / mas nunca me ver... / Só os meus olhos permanecerão para ver e assombrar, / e tornar seus sonhos / em caos”4 (BHABHA, 1994, p. 46). Penso nas possibilidades de resistências dos trabalhadores domésticos, os quais são invisibilizados por sua condição, mas que possuem um alto nível de controle da vida de seus patrões, podendo, caso achem interessante, se utilizar justamente dessa invisibilidade para resistir a processos de exploração. É preciso ainda mencionar aqueles que recorrem do anonimato, ou seja, a uma estratégia de invisibilização ou despersonalização, como caminho para visibilização de uma demanda coletiva, como é o caso dos mascarados zapatistas e do black bloc, por exemplo.


Assim, tanto a visibilidade de resistências quanto a invisibilidade proporcionam a pluralização de ideias e ações que defendem emancipações diversas. O exercício epistemológico de substituir o conceito de movimentos sociais por de (r)existências resistentes visa enfatizar a complexidade das ações que buscam a mudança do status quo no mundo contemporâneo. Por um lado, a variedade de tipos de resistências pode significar processos de fragmentação e de particularismos, por outro lado, a diversidade de resistências pode também levar a ações específicas de impacto político significativo, bem como à ampliação de possibilidades de articulações diversas entre resistências distintas.


Importa destacar que a defesa aqui feita do conceito de (r)existências, em detrimento do conceito de movimentos sociais, vai no sentido de questionar a gramática colonial, abarcar a pluralidade de resistências, mas principalmente se posicionar politicamente. Assim o que importa não é apenas melhor retratar a diversidade das resistências, mas sim fortalecer especificamente o que afronta a lógica ocidental hegemônica de homogeneização do globo a partir de uma lógica local que se traveste de global. É preciso diferenciar o que é imposição local de uma lógica ocidental hegemônica e o que é patrimônio comum da humanidade. Pretendo fortalecer o conceito de Sul global no sentido de afirmar um posicionamento político de questionamento desta lógica hegemônica.


Por que (R)existências do Sul?


O conceito de Sul vem sendo usado recentemente em várias publicações em ciências sociais.5 A ideia geral presente nesses trabalhos é que através desse conceito é possível fazer uma sociologia alternativa aos cânones estabelecidos. Fazendo coro a essa produção, proponho pensar o sul como um posicionamento político e não como um lugar geográfico, apesar de haver relações entre o que hegemonicamente foi definido na geografia como sul e a posição política a que faço referência.


Foi a história do capitalismo que permitiu pensar em um mundo dividido em Ocidente e Oriente ou em Norte e Sul. Pela história, foi o Norte global (um Norte autodefinido e autoinstituído pelas cartografias construídas nesse Norte) que colonizou o Sul. Dessa maneira, como nos diz Santos, “o Sul é uma metáfora do sofrimento humano causado pelo capitalismo” (SANTOS, 2006, p. 27). Mais uma vez importa afirmar que com a utilização dessa metáfora dicotômica (Norte e Sul) não se pode cair no erro do essencialismo, é preciso estar atento para a complexidade interna desses conceitos (CORONIL, 1989). É necessário afirmar que existe um Sul no Norte e um Norte no Sul. As metáforas pós-coloniais não podem repetir os erros das reduções binárias conceituais da modernidade. As metáforas, contudo, são necessárias e úteis, embora nunca seja demais alertar que são metáforas e enquanto tais possuem limites.


No sentido de fortalecer a metáfora do sul, me utilizo de um texto de Ceceña (2005) que faz a diferença entre movimentos sociais do Norte e do Sul. A partir do que foi aqui discutido, poderíamos pensar em termos de (r)existências do Norte e do Sul. De acordo com Ceceña (2005), a primeira diferença é que os movimentos do Norte querem a regularização dos sistemas modernos, já os movimentos do Sul questionam as premissas fundamentais da sociedade capitalista.


A diferença entre Norte e Sul está marcada pelo que Santos (2007) chamou de uma linha abissal. A linha abissal é uma linha invisível que distingue as sociedades metropolitanas, caracterizadas como este lado da linha; dos territórios coloniais, representados pelo outro lado da linha. “A divisão é tal que o outro lado da linha desaparece enquanto realidade, torna-se inexistente, e é mesmo produzido como inexistente [...] A característica fundamental do pensamento abissal é a impossibilidade da copresença dos dois lados da linha” (SANTOS, 2007, p. 1-2).


A negação radical da copresença é o que sustenta o conceito de colonialidade como uma forma de exterminar ou marginalizar aquilo que é considerado diferente e, consequentemente, inferior. Assim, o outro lado da linha, ou seja, as sociedades colonizadas, é composto por uma variedade de sujeitos e experiências desperdiçadas, tornadas invisíveis. Até o tempo do outro lado da linha é outro, ou seja, o presente do outro lado da linha é tornado invisível ao ser reconceituado como um passado irreversível. Como o outro lado da linha é invisibilizado e descartado pela linha abissal, a universalidade da razão indolente, razão própria deste lado da linha, não fica comprometida. Assim, “a negação de uma parte da humanidade é sacrificial, na medida em que constitui a condição para a outra parte da humanidade se afirmar enquanto universal” (SANTOS, 2007, p. 9).


Nos termos de Santos (2007), os movimentos deste lado da linha, ou seja, do Norte, estão no paradigma da regulação-emancipação6; já os movimentos do outro lado da linha, do Sul, nunca estiveram no paradigma regulação-emancipação mas, ao questionar o paradigma apropriação-violência7, questionam profundamente este lado da linha, que só foi possível através do outro lado da linha.


É preciso refletir com mais cautela a respeito dessa diferença em termos de (r)existências. Até que ponto as lutas do Norte são (r)existências para garantir o pleno funcionamento do paradigma da regulação-emancipação? Ou seja, até que ponto as (r)existências do Norte são para garantir que os ideais modernos de igualdade, fraternidade e liberdade sejam plenamente atingidos? Também é preciso refletir se ao estar privado do paradigma regulação-emancipação, o Sul deseja a sua inclusão nesse paradigma, ou seja, realizar os ideais modernos ou a sua exclusão desse modelo e construção de novos modelos?


Para a experiência contemporânea, seja das ruas espanholas com os Indignados ou das ruas brasileiras em junho de 2013, a bandeira da não bandeira parece revelar uma postura de defesa de construção de novos modelos. Ou seja, mesmo estando em países do Norte geopolítico, os Indignados espanhóis e os nova-iorquinos do Ocupe Wall Street, só para dar dois exemplos, reivindicam não a regularização do sistema moderno, mas lutam por “outros mundos possíveis”8. Dessa forma, a bandeira da não bandeira recusa a política, ou seja, a institucionalidade, o Estado. No Brasil, essa recusa aparece bastante vinculada à crítica feita ao governo de esquerda dos últimos anos. Para alguns ativistas o governo nacional de esquerda trouxe benefícios ao estar “mais próximo” dos movimentos sociais. No entanto, muitos movimentos sociais sentem que com um governo dito de esquerda, cresceu o número de entidades que foram corrompidas e cooptadas pelo governo, gerando assim uma forte desmobilização e uma confusão de “contra quem” se deve lutar, já que não se poderia ir de encontro a um governo dito popular. Essa descrença na política é um dos catalisadores para a defesa da bandeira da não bandeira.


Por outro lado, as demandas imediatas das manifestações de junho de 2013 no Brasil, só para dar um exemplo, mas esse parece ser o caso também dos Indignados espanhóis quando reivindicavam uma política de combate ao desemprego, tinham como principal interlocutor o Estado: exigência de redução das passagens de ônibus via subsídio estatal; crítica ao mau uso de investimentos públicos, como, por exemplo, o caso da Copa do mundo no Brasil; cobrança por mais investimento em educação e saúde etc.


Dessa forma, as (r)existências do Sul não necessariamente negam a institucionalidade, como poderia ficar implícito na afirmação da bandeira da não bandeira. O que as (r)existências do Sul fazem é propor formas de resolução das demandas apontadas que afrontem a lógica da institucionalidade moderna. É perigoso considerar como uma (r)existência do Norte um coletivo que demanda educação pública, por exemplo, simplesmente por ver a solução dos seus problemas em uma intervenção estatal. Na verdade, em muitas das realidades do Sul, é extremamente revolucionário exigir que o Estado cumpra minimamente as suas funções. A negação do Estado ou de qualquer tipo de institucionalidade pode vir de mãos dadas com a desresponsabilização estatal, o que pode ser bastante perigoso. Dessa forma, a exigência por inclusão no sistema moderno, por exemplo o pleito por educação pública de qualidade, deve vir acompanhado do desejo de se excluir da ordem que esta mesma educação pública postula, ou seja, deve estar vinculado a construções de outras formas de fazer educação. Assim, o que pretendo é ressaltar que não se pode relegar ao Sul o alternativo, ou seja, o que está fora de uma lógica ocidental moderna. Primeiro porque depois de tantos anos de imposição da modernidade, é muito difícil definir a exterioridade desta lógica e segundo porque os ideais modernos, pelo menos no papel, podem ser extremamente emancipatórios.


Outra diferença entre movimentos do Norte e do Sul, para Ceceña (2005), seria que a insubmissão, em termos gerais, nos países do Sul, acontece rumo a uma ressignificação da territorialidade e do território como espaço de constituição da cultura e do sentido da vida, desafiando, assim, um dos limites absolutos da mercantilização. Já nos países do Norte, o perfil dos movimentos sociais indica uma inclinação para a desterritorialização e suas demandas se referem a normatividades internacionais ou a reivindicações cidadãs de caráter geral, portanto, desregionalizadas. Assim, os movimentos sociais do Norte:


Parecem conter até mesmo uma rejeição deliberada da territorialização, pois presume-se a sujeição à nação. Contra isso, a longa história de pilhagem vivida pelos povos incorporados ao capitalismo através da colonização, história que se reafirma até o presente, forjou um elo com a terra que é ao mesmo tempo o próprio e o expropriado (CECEÑA, 2005, p. 89).


Dessa maneira, os movimentos do Sul são muitas vezes pensados como “movimentos de base” pois, lutando em um mundo globalizado, atuariam em zonas periféricas concretas, como se a vinculação a lugares concretos fosse um critério excludente para uma ação poder desafiar os limites da modernidade (FLÓREZ, 2007). Mesmo estando vinculados à territorialidade, as ações coletivas do Sul podem ter um caráter global. Ou seja, não é preciso ter uma forte atuação no mundo virtual e estar conectado com uma rede de (r)existências trasnacionais, por exemplo, para uma (r)existência ter um caráter global. As ações locais, que aparentem ser isoladas e bastante particulares, possuem um potencial de (r)existência justamente por estarem intimamente vinculadas a um local, e as várias especificidades dos diferentes locais apontam para a pluralidade de (r)existências, o que pode levar ao fortalecimento dessas lutas.


Considerações finais


As (r)existências do Sul denunciam a injustiça social, que está de mãos dadas com a injustiça cognitiva. São (r)existências que evidenciam subjetividades outras. Para exemplificar a questão de uma outra subjetividade, Ceceña cita os zapatistas:


Se equivocaron hace 500 años diciendo que nos descubrían. Como si hubiera estado perdido el otro mundo que éramos. Se equivocaron llamando "civilizar" a la acción de destruir, de matar, de humillar, de perseguir, conquistar, someter. Se equivocaron cuando a matar un indio le llamaban "evangelizarlo". Se equivocan cuando a este asesinato hoy se le llama "modernizarlo". Para ellos, nuestras historias son mitos, nuestras doctrinas son leyendas, nuestra ciencia es magia, nuestras creencias son supersticiones, nuestro arte es artesanía, nuestros juegos, danzas y vestidos son folklore, nuestro gobierno es anarquía, nuestra lengua es dialecto, nuestro amor es pecado y bajeza, nuestro andar es arrastrarse, nuestro tamaño es pequeño, nuestro físico es feo, nuestro modo es incomprensible. (CCRI-CG del EZLN, 2001 apud CECEÑA, 2005, p. 89).


Esta citação, uma fala de uma (r)existência do Sul, me ajuda a concluir as reflexões aqui esboçadas, ponderando que o grande diferencial em pensar em termos de (r)existências do Sul é reforçar a indissociabilidade da justiça social com a justiça cognitiva (SANTOS, 2006). Só é possível pensar em uma (r)existência epistemológica que visa a justiça cognitiva, concomitantemente com uma (r)existência das práticas sociais que busquem a justiça social. Dessa forma o político se revigora epistemologicamente a partir do conceito de (r)existências do sul, inclusive oferecendo caminhos para prática social de reinvenção da política institucional.



1 Este artigo é fruto de aprofundamentos e revisões do conceito de (r)existências resistentes que foi primeiramente proposto em um texto construído em parceria com Francisco de Sá Barreto. Ver Barreto e Benzaquen (2014).

2 Professora Adjunta I do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal Rural de Pernambuco, Doutora em Sociologia no Programa de Pós-colonialismos e cidadania global do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, com Pós-Doutorado no Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco. E-mail: juliafb82@yahoo.com.br

3 Mouffe assim diferencia “o político” da “política”: “[E]sta é a forma como eu distingo o ‘político’ da ‘política’: por ‘o político’ eu entendo a dimensão do antagonismo a qual eu tomo como constitutiva das sociedades humanas, enquanto que por ‘política’ eu significo uma série de práticas e instituições através das quais uma ordem é criada, organizando a coexistência humana no contexto de conflitualidade provido pelo político” (MOUFFE, 2005, p. 9).

4 Tradução livre da autora.

5 O livro Epistemologias do Sul organizado por Santos e Meneses (2009) é um exemplo.

6 O autor considera que o paradigma da modernidade assenta em dois pilares, o da regulação e o da emancipação, cada um constituído por três princípios. Faz parte do pilar da regulação o princípio do Estado, do mercado e da comunidade. O pilar da emancipação é formado por três lógicas da racionalidade – a racionalidade cognitivo-instrumental da ciência e da tecnologia, a racionalidade moral-prática da ética e do direito e a racionalidade estético-expressiva das artes e da literatura (SANTOS, 2007).

7 Em geral, a apropriação envolve incorporação, cooptação e assimilação, enquanto a violência implica destruição física, material, cultural e humana. Na prática, é profunda a interligação entre a apropriação e a violência (SANTOS, 2007).

8 “Outro mundo é possível” é um dos motes do Movimento Zapatista Mexicano e do Fórum Social Mundial, o qual aconteceu em sua maioria em países do Sul global.



Referências


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Artigo recebido em: 15/01/2013

Aprovado em: 13/05/2013

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@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

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