Est. Soc. [online]. 2014, vol. 2, n. 20


PORTO DO RECIFE: D'ÁFRICA À DES'ÁFRICA. Joaquim Nabuco, Gilberto Freyre e Mário Sette sobre Raça e Urbanização, no Recife de Belle Époque.


RECIFE HARBOUR: FROM AFRICA TO DES'AFRICA. JOAQUIM NABUCO, GILBERTO FREYRE AND MARIO SETTE ON RACE AND URBANIZATION DURING RECIFE'S BELLE ÉPOQUE


Murilo de Avelar Alchorne1


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Resumo

A divisão do espaço habitacional é um dos elementos centrais para se compreender os modos como uma sociedade se urbaniza e também expressa os sentidos dos projetos de sociedade estabelecidos pelas elites. A partir desse prisma procuramos expor neste artigo algumas reflexões acerca das relações entre as transformações urbanas e a desestruturação da sociedade patriarcal no Recife de Belle Époque, a partir de Gilberto Freyre, Joaquim Nabuco e Mário Sette, buscando compreender qual o papel que a concepção de “raça negra” desempenha nas concepções simbólicas e materiais de ordenação das espacialidades da cidade.


Palavras-chave

Raça. Pensamento social. Urbanização. Recife.


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Abstract

The division of habitational space is a key element to understanding the ways of societal urbanization, as well as expressing the ways by which society is established by elites. Through this approach, in this paper we discuss the relations between urban transformations and the breakdown of patriarchal society in Recife during the Belle Époque, according to Gilberto Freyre, Joaquim Nabuco and Mário Sette, seeking to analyze what role the idea of a “black race” plays in the symbolic and material conceptions of city spaces.


Keywords

Race. Social Thought. Urbanization. Recife.


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Introdução


O processo de urbanização das principais capitais coloniais brasileiras, como Rio de Janeiro, Salvador e, no caso específico, de Recife, se iniciou ainda em meio ao regime escravocrata e com este se relacionou de maneira complexa, constituindo um dos principais móvens nas relações sociais que determinam a divisão desigual do espaço habitacional, na qual podemos localizar como princípio central o critério racial.


Embora o estatuto jurídico da escravidão estabelecesse uma ordem social baseada em dois grupos, a urbanidade permitia uma matização complexa de diferenciação social dos escravizados – econômica e de status – influindo diretamente nas próprias relações de poder e dominação senhorial, criando possibilidades de autonomia relativa (ARRAIS, 2001, p. 412-413 e 418; CARVALHO, 2002, p. 29, 31-32, 36-37 e 38; FREYRE, 2002 [1998], p. 760; SETTE, 1948, p. 10).


Essas possibilidades devem ser compreendidas a partir do que a própria formação urbana oferecia em relação à escravidão rural: maior intensidade de trocas sociais, maior densidade populacional, heterogeneidade étnica e social e demanda difusa de serviços. Estes são elementos que fazem emergir contradições em meio ao sistema legal e os quais são explorados pelas camadas dominadas, modificando sua organização (ARRAIS, 2001, p. 412-413; CARVALHO, 2002, p. 38).


Esses elementos permitiram a construção de “espacialidades negras” que se constituíam por laços sociais, estruturas de parentesco e expressões culturais tornando-se importantes ligas nas malhas das resistências escravistas (CARVALHO, 2002, p. 37; WISSENBACH, 2003 [1998], p. 99), e, no momento pós-abolição, como espaços de ressocialização, de re-elaboração das tradições e identidades étnicas africanas, de sincretismo e de resistência à discriminação racial e social.


As espacialidades urbanas secularizavam materialmente o contraste das desigualdades e exclusões contidas na estrutura social patriarcal, bem como o antagonismo entre os dois estamentos, em oposição àquelas desigualdades e exclusões relativas ao isolacionismo dos engenhos, como expressa Joaquim Nabuco:


Nas capitais de ruas elegantes e subúrbios aristocráticos, estende-se como nos Afogados no Recife, às portas da cidade, o bairro da pobreza com sua linha de cabanas que parecem, no século XIX, residência de animais (...) ao lado da velha casa nobre, que fora de algum antigo morgado ou de algum traficante enobrecido, vê-se o miserável e esquálido antro do africano, como sombra grotesca dessa riqueza efêmera do abismo que a atrai (NABUCO,2002 [1883], p. 106).


Assim como Gilberto Freyre:


[A] mudança da paisagem social começa a ser sentida na urbanização das casas-grandes em sobrados; as senzalas reduzidas quase a quartos de criado, as aldeias de mucambos; os quadros, os cortiços crescendo aos lados dos sobrados, mas quase sem se comunicarem com eles; os xangôs se diferenciando mais da religião católica do que nos engenhos e nas fazendas, aquela acomodação quebrou-se e novas relações de subordinação, novas distâncias sociais, começaram a desenvolver-se entre o rico e o pobre, entre o branco e a gente de cor, entre a casa grande e a casa pequena (FREYRE, 2002 [1936], p. 660).


Inicialmente retomo sentidos existentes em algumas narrativas de Gilberto Freyre como uma reação comum a intelectuais “metropolitanos”, que complementaremos, posteriormente, a partir de Joaquim Nabuco e Mario Sette. Isto é, focalizo o problema da organização dos espaços habitacionais e suas relações com os sentidos que a urbanização toma na reordenação das relações de poder entre os grupos étnico-raciais antagônicos, num processo de desestruturação da sociedade patriarcal.


Espaço habitacional e conflitos raciais no Recife abolicionista


Um importante intelectual da descolonização do continente africano, Frantz Fanon, em Los Condenados de la Tierra (2007 [1963]), traz uma reflexão acerca da divisão social da habitação como modalidade material e simbólica da dominação das camadas senhoriais, que me é de grande proveito, guardando suas especificidades, para refletir sobre o contexto brasileiro e recifense.


De modo geral a cidade colonialista em África do século XX é compartimentada desigualmente, em suas infraestruturas, entre colonizados e colonizadores de modo que guardam suas distâncias por meio da exclusão recíproca (FANON, 2007 [1963], p. 33). A situação brasileira do pós-Abolição também assim o faz, contudo, com algumas especificidades: primeiro essa compartimentação rígida se dá a partir do modo da estrutura casa-grande/senzala. No caso de Recife, dadas as particularidades próprias da escravidão negra urbana, tal característica ressaltada por Fanon se dá de maneira que o princípio de exclusão recíproca não funcione na sua total eficiência, intensificando o quadro difuso e instável das cidades, provocando nas elites aristocráticas um sentimento de apreensão acerca de potenciais convulsões sociais. Tal sentimento de apreensão decorre com a perda de sua estabilidade frente às “relações de subordinação” patriarcais ante as “novas distâncias sociais” [como ressalta Gilberto Freyre] (ARRAIS, 2001, p. 46; MARINS, 2003 [1998], p. 133; WISSENBACH, 2003 [1998], p. 91).


Na introdução à segunda edição de Sobrados e Mucambos, de 1961, Gilberto Freyre toma a urbanização como um fator desagregador do patriarcado, mas acredito que esse não seja ainda o ponto mais importante a se destacar. Passemos à narrativa de punho do próprio autor para chegarmos a ele:


Desintegrando o patriarcado, aquelas casas, aqueles sobrados, aqueles túmulos, só raramente podem ser mantidos por uma sociedade pós-patriarcal (...) À decadência de família por três, quatro, cinco ou seis gerações patriarcalmente opulentas, teria de corresponder o que vem acontecendo, entre nós: a ruína, por abandono, de velhas casas-grandes de fazenda ou engenho, ou a sua transformação em fábricas, asilos, quartéis, refúgios de fantasmas de subúrbio ou de malandros de cais. A transformação, também, de antigos sobrados urbanos, ou suburbanos, outrora habitações de famílias solidamente patriarcais, em hospitais, cortiços, ‘cabeças-de-porco’, prostíbulos, escolas, museus, conventos, colégios, pensões, hotéis, fábricas, oficinas, depósitos de mercadorias, armazéns (FREYRE, 2002 [1936], p. 675).


O que mais me chama atenção nesse texto é o desabafo proustiano contra a dessacralização das casas-grandes e dos sobrados. Eu interpreto que para Freyre essas edificações eram monumentos que marcavam, na cidade, o prolongamento do poder patriarcal. Sua análise sociológica expressa a resistência da memória senhorial, estabelecida nos princípios da ordem patriarcal rural, diante do estabelecimento das novas condições de vida urbano-comercial, e, acredito, estão relacionadas àquela apreensão em relação ao “maior desajustamento econômico entre os dois extremos” (FREYRE, 2002 [1936], p. 660), e aos “maiores e mais frequentes atritos entre os homens” (FREYRE, 2002 [1936], p. 558). Em outras palavras, entre casa-grande e senzala, brancos e negros, entre os quais Freyre buscava tanto destacar a harmonia.


Para compreendermos tal questão devemos lembrar que Freyre, em Casa-Grande & Senzala, busca convencer, através de um novo corpus teórico-metodológico, que o Brasil possuía uma identidade que havia se construído pelo amálgama de raças e culturas no passado colonial/patriarcal, valorizando, por uma reversão temporal, a mestiçagem que em algumas teorias mantinha uma dependência com relação à esperança do branqueamento projetado no futuro (destacadamente as interpretações de Sílvio Romero, Raimundo Nina Rodrigues e Oliveira Viana). Assim Freyre ressalta a modernidade da sociedade colonial, ou seja, o moderno no passado, ao mesmo tempo em que urde uma tradição brasileira que se estabelecia pela harmonia, ou equilíbrio instável, nas relações entre as raças, num contexto de extrema desigualdade social imposta pelo regime escravocrata que tinha na raça seu princípio estratificador, Contudo, em Sobrados e Mucambos o que está em jogo é a desestruturação da sociedade patriarcal e a forma como a ascensão da industrialização e da urbanização concorreu na emergência de conflitos entre raças, classes, e religiões (FREYRE, 2002 [1936, 1961], p. 660, 856), desequilibrando o amálgama do passado e a convivência “harmoniosa” de raças e culturas que sustentava a sociedade colonial.


Penso que, no limite, pode-se interpretar a posição de Gilberto Freyre como uma reação elitista, típica a uma dinâmica de reocupação dos espaços urbanos significantes do poder senhorial, que ocorre nas antigas capitais coloniais brasileiras desde fins do século XIX e durante a Primeira República (MARINS, 2003 [1998], p. 167; WISSENBACH, 2003 [1998], p. 102), e que pode ser encontrada em outras sociedades em processos primários de descolonização. António Lobo Antunes, um médico-psiquiatra que serviu no exército português em Angola, entre 1970-1973, nos últimos anos neocoloniais, narra um episódio de forma muito semelhante em seu romance As Naus:


Se os brancos diminuíam, os pretos, em compensação, aumentavam nas casas atoladas nos caniços dos rios. Ocupavam as casernas que a tropa deixara, aliviada do peso da guerra, e enfeitadas de frases bélicas e de gravuras de mulheres de ligas, de pescoços opalinos como abajures Arte-nova; acomodavam-se nos bancos de jardim, indiferentes à chuva, com as automáticas checoslovacas nos joelhos, caçando cães para o almoço; postavam-se de sentinela nas esquinas, a beber permanganato de garrafões de botica; entravam e saíam nos cretones do palácio do governo, pisando com desdém as lajes do poder (ANTUNES, 2011 [1988], p. 39)2.


Esse excerto me parece ser uma chave importante porque me faz pensar a reação freyreana (FREYRE, 2002 [1936], p. 660 e 675)3 à ocupação dos antigos sobrados, relacionada à reflexão de Frantz Fanon acerca da ambiguidade dos símbolos sociais de poder nas sociedades em processo de desestruturação colonial. Segundo Fanon (2001 [1963], p. 34, 46-47), tais símbolos servem ao mesmo tempo como inibidores e excitantes na tensão de uma luta social na qual o colonizado sonha em instalar-se no lugar do colonizador, não para converter-se como, mas para substituir esse último. Isso revela a fragilidade desses mesmos símbolos – construídos como expressão da preocupação senhorial em forjar a solidez do sistema colonial na imobilidade da estrutura estamental prolongada na própria divisão social da habitação – concorrendo, ao mesmo tempo, para retardar o momento da confrontação entre os grupos opostos.


É nesse sentido que acredito haver uma dupla dimensão no processo de urbanização, vital para o modo como a sociedade recifense se estrutura até hoje. De um lado, tem-se a urbanização entendida como processo de diferenciação social e econômica e, de outro, como tecnologia de um projeto de sociedade moderna que mantém uma estrutura social baseada no princípio de estratificação étnico-racial. A urbanização como tecnologia se utiliza do conceito de “urbanismo”, compreendendo-o como um conjunto de técnicas que envolvem engenharia, higienismo e estética arquitetônica, como modo de gerir a vida e compartimentar os grupos étnico-raciais em condições antagônicas. As reformas do espaço público que aconteceram no Recife, de forma mais intensa a partir da década de 1870 e se seguiram durante a Primeira República, possuem, implicitamente, essa lógica, ou seja, elas secularizam e atualizam os padrões de dominação senhorial na sua lógica racional-técnica urbanística.


Porto do Recife: d’África a des’África


Talvez nenhum outro local seja melhor ponto de partida para analisar como, no Recife, se estruturou uma perspectiva urbana que tinha na herança escravocrata seu principal ponto de apoio estratégico para as propostas de reformas sociais e urbanísticas (FERNANDES, 1978a, p. 20; SEVCENKO, 2003 [1983], p. 97 e 99) que o seu porto, dele


traziam do reino as provisões de boca, os panos de fábrica, os chapéus de Braga, as quinquilharias, as canastras de cebolas, as pipas do Moscatel ou de azeite. O reino entrava no vocabulário popular a todo instante: farinha-do-reino, queijo-do-reino, pimenta-do-reino... Coisas que vinham nas barcas de entesados velames, ligeiras umas, forradas de cobre outras, seguras tantas, como já as gabavam anúncios de jornais. E nelas de retorno embarcavam açúcar, algodão, couros, pau-brasil, para que este também falasse do país pelas terras estranhas. Os "negreiros", também conhecidos como "tumbeiros", tornavam-se frequentes no ancoradouro. Apontavam no horizonte, e os mercadores das peças negras farejavam lucros. A negraria desembarcava, magra, trôpega, espantada, nua, rumo ao telheiros de abrigo, perto das praias. Mulheres de filhos aos peitos, homens de olhar feroz, de rosto humilhado, jovens de corpos provocadores da lubricidade dos brancos. Navios negreiros. A começo ostensivos, arrogantes, legalizados. Depois, porém, da lei da proibição do tráfico, clandestinos, disfarçados. Daqueles que se tornavam suspeitos nas visitas dos cruzeiros de alto-mar se tivessem a bordo escoteiras com grades abertas, repartimentos, cobertas corridas ou separação em maior número do que do costume - tábuas aparelhadas para segunda coberta; gargalheiras, algemas, anjinhos, cadeias, maior quantidade d'água que a costumada, muitas pipas, selhas, bandejas para ranchos, caldeira de menor dimensão que a usual, excesso de feijão, carne, arroz, peixes salgados, mandioca, milho... (SETTE, 1948, p. 66).


Talvez fosse esse o espaço que melhor expressava a cidade como “ponto de encontro entre a sociedade escravista patriarcal e um mundo em franca revolução industrial” (CARVALHO, 2002, p. 87). O olhar “para” e “do” estrangeiro foi decisivo para a emergência do discurso urbanista e sanitário, uma importante referência, um espelho invertido para os projetos de estruturação urbana no momento em que as elites recifenses tentam se inserir no capitalismo mundial (ARRAIS, 2001, p. 197-198; CARVALHO, 2002, p. 2; COSTA, 2006, p. 32; FREYRE, 2002 [1936, 1961], p. 894, 895, 897, 901, 904, 905). Assim buscou-se aparelhar urbanística e sanitariamente a cidade segundo os modelos europeus e livrar-se das precárias condições higiênicas e dos monumentos coloniais escravocratas que espantavam as possibilidades de investimento nas atividades comerciais e industriais, afetando o desempenho da capital pernambucana como intermediadora econômica e política regional (ARRAIS, 2001, p. 44; CARVALHO, 2002, p. 76; MARINS, 2004 [1998], p. 165).


O porto do Recife e os bairros de Santo Antônio e São José foram os principais alvos de reformas durante as quatro primeiras décadas do século XX. As transformações iniciaram com o reaparelhamento do porto, buscando uma maior eficiência técnica que pudesse proporcionar maior volume de transações. Posteriormente se estendeu por todo o seu entorno, rasgaram-se largas avenidas em meio às ruas estreitas e becos, colocando abaixo os antigos sobradões de cinco e seis andares, que passaram a ser substituídos por prédios monumentais de estilo eclético, “modelo da arquitetura liberal francesa de final do século XIX” (LEITE, 2009, p. 26; ARRAIS, 2001, p. 44).


A monumentalidade das reformas, que se seguirão ao longo de quarenta anos, tinha por objetivo firmar no imaginário dos recifenses que a modernidade realmente deveria chegar, e para tal se instava o sentimento de ansiedade pelo novo, pelo belo, para alimentar os próprios projetos (cf. ALMEIDA, 2001, p. 126-127):


A lembrança ainda viva das remodelações de 1905 não aquietou os temores, as descrenças nem as maledicências em face de mudanças urbanísticas mais profundas no bairro do Recife, quando das obras do porto. Ia-se proporcionar à cidade um vestíbulo moderno, com as docas, e não seria estético nem conveniente à circulação permanecerem as vias estreitas, antiquadas e difíceis de burgo primitivo (SETTE, 1948, p. 51; grifo meu).


Desenvolvamos a narrativa de Mário Sette acerca da reforma do porto do Recife, para melhor compreendermos o que se buscava eliminar, além de suas “ruas estreitas e difíceis”, que caracterizavam Recife como um “burgo primitivo”;


Pouco a pouco desaparecia aos olhos não um bairro, mas um cenário de milhares de criaturas no seu presente e no seu passado. Comerciantes gordos de contos de réis, marinheiros de várias gradações, peregrinas do amor caro das pensões da Lingüeta, famílias modestas das habitações baratas em últimos andares de sobrados, quitandas e vendolas, quiosques e barracas, "raparigas" de fáceis leitos e pequenas pagas (...). Os esqueletos dos prédios meio derrubados equilibravam-se, e devassavam-se interiores impudicamente (...) E quantas histórias nesses interiores através de quatro centúrias!... Paixões, cobiças, amores, pecados, vagidos de nascituros e suspiros de moribundos, noites nupciais, lágrimas de separação, sustos de revoltas, conspirações de liberdade, escondimento de escravos, júbilo de festas públicas e intimas... (SETTE, 1948, p. 52).


As reformas do porto são um índice da expansão do capital internacional e do modo dependente de integração aos padrões burgueses, seguiam uma tendência encontrada em São Paulo, Rio de Janeiro, Salvador, Belo Horizonte, Manaus (LEITE, 2009, p. 26; SEVCENKO, 2003 [1983], p. 59). No alvorecer dos 1900 a economia, predominantemente agrária de Pernambuco, estava sendo substituída por uma economia controlada por capitais industriais, Recife passava a ser o centro das elites urbanas do Nordeste (LEITE, 2009, p. 115).


Nesse sentido buscava-se “enobrecer” a região portuária e homogeneizar todo o Bairro do Recife, sob os princípios haussmannianos que se fundamentavam na ideia de um tipo de sociabilidade urbana a partir da segmentação dos usos dos espaços públicos, das práticas sociais de encontros, convivência, comércio e habitação (ALMEIDA, 2001, p. 127; LEITE, 2009, p. 97), excluindo, assim, as camadas populares proletárias que sobreviviam das atividades portuárias; “O planejamento urbano refletia esse problema (...) os pobres ficaram longe dos símbolos de progresso da cidade, e perto do porto, onde havia muito trabalho braçal para se fazer” (CARVALHO, 2002, p. 87). O cais do porto era um dos últimos redutos habitacionais encontrados no centro comercial do Recife, pois se constituía como uma das fontes de emprego, formal e informal, para as camadas mais baixas da sociedade que formavam uma verdadeira “economia de vinténs” vendendo miúdos, caranguejos, frutas, verduras, roletes de cana, ou prestando serviços como carregadores, gazeteiros, lavadeiras ou sexual (ARRAIS, 2001, p. 426). A proximidade do emprego é um dos fatores determinantes, de acordo com o contexto sócio histórico, na escolha da localização da habitação e na aceitação das suas péssimas condições de salubridade e condições físicas (DAVIS, 2011 [2006], p. 39).


O intuito era evitar o entrincheiramento e o surgimento de conflitos abertos (LEITE, 2009, p. 110), que a arquitetura e a divisão social da habitação expressavam bem, e significar burguesamente o espaço público concentrando nele atividades financeiras e comerciais, bancos, armazéns, escritórios, mas também o transformar em uma área de entretenimento e consumo cultural com cafeterias, livrarias, lojas, uma verdadeira vitrine (LEITE, 2009, p. 15).


Talvez haja dois níveis de “primitivo” que caracterizam o Recife na narrativa de Mário Sette, o das construções propriamente ditas, “as habitações baratas”, os “esqueletos dos prédios meio derrubados”. Mas essas só assim se revestem de tal simbologia por servir de refúgio a um determinado material humano: famílias modestas, comerciantes, marinheiros, prostitutas, raparigas e seus clientes, moradores de “habitações baratas em últimos andares de sobrados”, as quitandas e barracas em que se aglomeravam trabalhadores do cais, desempregados, negros e mulatos – e mesmo “brancos desclassificados” - que bebiam cachaça, tocavam, cantavam, dançavam, capoeiravam, e que logo foram proibidos de fazê-los por posturas municipais que criminalizavam tais hábitos que se opunham à moderna etiqueta europeia, ao belo e ao progresso (ALMEIDA, 2001, p. 127; ARRAIS, 2001, p. 416; SEVCENKO, 2003 [1983], p. 97).


O que a narrativa de Mário Sette não explicita são os vínculos pelos quais essas construções e seus personagens são associados ao “primitivo”, são eles que justificaram as demolições e os consequentes deslocamentos de uma população de uma determinada espacialidade, apresentando suas relações como já dadas na estrutura mental do leitor, talvez porque de outra forma as mesmas já assim estão na do próprio escritor. Contudo gostaria de destacar que nessa pressuposição não há inocência, acredito que ela se dá por que sua formação intelectual se deu no interior de uma estrutura semântica e cognitiva que se sustenta numa estrutura de comportamento, mentalidade e visões de mundo, pertencentes a uma sociedade patriarcal racista e em processo de modernização.


Mário Sette foi romancista, chegou a escrever o que foi escolhido como marco zero da literatura regionalista, Senhora de Engenho, contista, flertou como articulista em jornais, posteriormente dedicou-se às crônicas, sobretudo às “crônicas do Recife Antigo”, uma categoria que abarca todo um conjunto de obras que se estende dos anos 1930 aos 1950. Seu método era bem peculiar, e podemos vê-lo descrito no que talvez seja sua obra máxima, Arruar... História Pitoresca do Recife Antigo, de 1948:


Arruar! Ver apenas, não! Sentir a cidade. Evocar seu passado, partilhar do seu presente, sonhar com o seu futuro. Encontrar interesse vivo numa fachada de azulejos, numas pedras de calçamento, num bico de telhado, num cocuruto de mirante, numa cara de transeunte, numa escadaria de igreja, numa jaqueira de muro, num interior de loja, num lampião de esquina... Arruar... Conhecer e recordar. Pisar e querer adivinhar os que já pisaram. Ser ao mesmo tempo a geração de agora e as gerações de outrora. Arruar... Passatempo e análise. Regalo dos olhos e entendimento dos espíritos. Arruar... Ver as ruas e penetrar-lhes a história. A história cronológica e a história social. A história pitoresca também. Não somente a trilha inicial, a origem do arruado, o imperativo do cordeador, as exigências das posturas, mas, igualmente, os costumes, o vozear, as expansões, os vícios, as festas, os maus dias, os amores de seus habitantes... (SETTE, 1948, p. 11).


Seus temas foram as transformações urbanas e suas relações com a mudança de hábitos e costumes, o cotidiano, os tipos (facies) populares, mas, sobretudo a “história pitoresca”. O pitoresco é o acidental, o que salta aos olhos como algo que não tem mais lugar no ordinário, pois pertence a um entremeio do passado e do presente, existindo apenas como “arquétipo” (BARTHES, 2002 [1957, 1980], p. 124) ou, como nos diz Sette, facies: “esse rosto de beleza que todos nós, embora insensibilizados pelo quotidiano dos percursos ou o imediatismo dos interesses, de quando em quando focalizamos com atenção e enlevo, como a paisagem emoldurante de nosso berço e de nossa vida” (SETTE, 1948, p. 53 [grifo meu]). O pitoresco é um produto da modernidade, à qual Mário Sette pertence e é também o seu meio de buscar o passado pelo presente, de realizar o ato de “arruar”, pois


Hoje, já não se sabe arruar direito. Anda-se, ou melhor, corre-se pelas ruas. Os meios de transporte não favorecem esse prazer dos antigos. O automóvel e o ônibus passam rápidos, indiferentes, ignorantes. Não importa o percurso; interessa apenas o término. O rio, as árvores, o templo, a rua, a estrada, o sobrado, o tipo popular, a ponte, o nome local, que fiquem depressa para trás. Não se arrua mais (SETTE, 1948, p. 11).


O pitoresco torna-se monumento, “não responde às perguntas que qualquer viajante moderno pode fazer quando atravessa uma paisagem real, que existe (...) converte-se, por uma operação comum a toda mistificação, em um instrumento de ocultamento” (BARTHES, 2002 [1957, 1980], p. 126). É justamente pela faceta pitoresca que os antigos sobrados decadentes e seus habitantes figuram na crônica de Mário Sette, nela se opera o ocultamento das estruturas senhoriais de mentalidade e comportamento que associam habitação, habitantes e “primitividade”.


Mentalidades divididas entre a modernidade e o patriarcal: Joaquim Nabuco como recurso para interpretar Mário Sette.


Proponho, neste tópico, um exercício, o de revolver aquelas estruturas através de O Abolicionismo (2002 [1883]), de Joaquim Nabuco. De um lado tanto Nabuco como Mário Sette eram, existencialmente, dilacerados entre o passado e o futuro, viviam uma era de mudanças, oscilavam entre uma sociedade aristocrática e a modernidade (cf. ALONSO, 2007, p. 16; ARRAIS, 2001, p. 66). De outro, O Abolicionismo é uma obra fundamental para o pensamento social brasileiro não só pela agudeza das questões colocadas no contexto sócio histórico em que foi produzida, mas porque inspira outros pensadores e políticos ao longo do século XX, ao ponto de também terem passado, autor e obra, por processos de sacralização e mitificação (ALONSO, 2007, p. 15-16; AZEVEDO, 2001, p. 88). Ambos, autor e obra, tornaram-se monumentos, operando um ocultamento em relação à ideia de que Nabuco não se utilizava de uma linguagem racialista e racista (AZEVEDO, 2001, p. 88).


Como veremos adiante, Joaquim Nabuco é um importante preconizador da tese da “miscigenação harmônica” que tem sua expressão mais acabada na obra de Gilberto Freyre. A centralidade do tema abolicionista traz elementos que nos permitem analisar como Joaquim Nabuco pensa a questão da raça negra através da escravidão “como mancha” da consciência nacional em formação (NABUCO, 2002 [1883], 21). Este argumento, que é simbolicamente rico e de grande complexidade, nos ajuda a compreender a relação entre a divisão social dos espaços habitacionais e raça, na sociedade recifense, como um modo peculiar pelo qual se implantou o projeto modernizador, quer se diga, deslocando as “manchas negras” para regiões exóticas, fora do horizonte visual.


Raça, na minha perspectiva, é um conceito de fundamental importância para a construção dos argumentos de Nabuco em relação aos problemas enfrentados pelo Brasil para se inserir na nova ordem econômica e política mundial, os quais, por sua vez, emergem na superfície do texto e das leituras enviesadas como decorrência única do sistema escravocrata. A estratégia recorrente, a muitos intérpretes de Nabuco, é argumentar que o essencial para ele é a escravidão como organização social, sendo o termo raça empregado sem rigor conceitual (AZEVEDO, 2001, p. 91), contudo acredito que ele pode ser compreendido para além da contradição econômica do regime escravocrata (NABUCO, 2002 [1883], p. 106).


Nesse sentido acredito que é preciso termos em mente uma distinção lógica que Joaquim Nabuco faz no interior de suas análises: as consequências da escravidão como sistema econômico e seus liames políticos, e as consequências “africanizantes”, dentre as quais a primeira é a própria “africanização” da sociedade brasileira, a própria presença espacial de África no Brasil. Com a escravidão


lançou-se, assim por dizer, uma ponte entre a África e o Brasil, pela qual passaram milhões de africanos, e estendeu-se o habitat da raça negra das margens do Congo e do Zambeze às do São Francisco e do Paraíba do Sul” (NABUCO, 2002 [1883], p. 96).


Estando o sistema escravocrata moderno alicerçado na “cor preta” (NABUCO, 2002 [1883], p. 32), dele brotam elementos específicos que não pertencem ao sistema propriamente e sim que são inerentes ao material humano utilizado por ele, “o principal efeito da escravidão sobre a nossa sociedade foi, assim, africanizá-la, saturá-la de sangue preto” (NABUCO, 2002 [1883], p. 95).


Qual o sentido que Joaquim Nabuco dá a essa saturação de “sangue preto”?


Para o compreendermos temos que atentar para a relação entre os projetos abolicionista de reconstrução social e política do Brasil e da formação da identidade nacional propostos por Nabuco, no que salta a questão da miscigenação e o papel que a raça negra nela desempenharia. Em um primeiro momento, social e politicamente se teria que “reconstruir o Brasil sobre o trabalho livre e na união das raças na liberdade” (NABUCO, 2002 [1883], p. 33), mas “no futuro, só uma operação poderá nos salvar – à custa de nossa identidade nacional – isto é, a transfusão do sangue puro e oxigenado de uma raça livre” (NABUCO, 2002 [1883], p. 26).


Alguns indícios encontrados em O Abolicionismo me fazem acreditar que esta “raça” não é um termo abstrato, ao contrário, percebo que o conceito de raça, no discurso de Nabuco, é colorido pelas teorias raciais de cunho biológico vigentes na Europa e Estados Unidos ligadas aos princípios de territorialidade, ancestralidade, adaptabilidade climática e de hereditariedade (cf. NABUCO, 2002 [1883], p. 97-99), contudo destaco essas duas últimas características que se ligam diretamente ao problema da miscigenação.


Sobretudo “a transfusão do sangue puro e oxigenado de uma raça livre”, “à custa de nossa identidade nacional”, que era reconhecidamente mestiça no momento da redação d’O Abolicionismo (cf. SCHWARCZ, 2010 [1993], p. 11), me parece muito próximo à ideia do cruzamento do branco livre com o negro recém-saído do cativeiro que fundava a teoria do branqueamento vigente no alvorecer do século XX. A teoria do branqueamento apostava o incentivo à imigração maciça de trabalhadores europeus, através da qual, pelas leis da genética, a miscigenação geraria uma população branca, a partir da qual se esperava superar o atraso atribuído ao trabalho escravo e ao negro e construir uma identidade nacional que vinculava o Brasil à raça branca e correlatamente ao progresso (SCHWARCZ, 2010 [1993], p.11). A problematização da aclimação das raças nos trópicos é uma das formas pelas quais a presença das teorias raciais se apresenta na obra de Joaquim Nabuco, em face de tal questão que reduz as possibilidades de construir uma nação futura branca é que ele se posiciona ambiguamente diante da miscigenação.


De um lado parece ser essa a única alternativa, dado que a “raça branca” “não há de indefinidamente prevalecer no Brasil: o desenvolvimento vigoroso dos mestiços há de por fim de sobrepujá-la, a imigração europeia não bastará para manter o predomínio perpétuo de uma espécie de homens” (NABUCO, 2002 [1883], p. 97). Mas mesmo assim, “nada está menos provado do que essa incapacidade orgânica da raça branca para existir e prosperar em uma zona inteira da terra” (NABUCO, 2002 [1883], p. 97).


A disseminação do “sangue preto” só dá sentido a uma imagem idílica da miscigenação quando invertida ideologicamente: “Temos aí um primeiro efeito sobre a população: o cruzamento dos caracteres da raça negra com os da branca, tais como se apresentam na escravidão; a mistura da degradação servil de uma com a imperiosidade brutal da outra” (NABUCO, 2002 [1883], p. 95). Contudo, “a escravidão, por felicidade nossa, não azedou nunca a alma do escravo contra o senhor – falando coletivamente – nem criou entre as duas raças o ódio recíproco que existe naturalmente entre opressores e oprimidos” (NABUCO, 2002 [1883], p. 33).


Essa concepção diz respeito e dá sentido ao estabelecimento da ordem patriarcal, da sua estrutura comportamental e de dominação, que supõe a predisposição natural do negro, mais tarde reforçada e difundida por Gilberto Freyre, a ocupar docilmente o segundo papel na relação sadomasoquista (FREYRE, 2000 [1933], p. 377-8). Naturalizando, assim, a posição subalterna do negro no processo civilizador e justificando o padrão de comportamento conservador brasileiro – mandonismo/povo-massa – como resultado do regime escravocrata (RIBEIRO, 2000, p. 18). A ideia de que a escravidão teria se conformado a partir de uma violência, mas que ainda assim não haveria se desenvolvido nenhuma modalidade de “resistência aberta, consciente e organizada que colocasse em posições antagônicas negros, brancos e mulatos” (FERNANDES, 1978b, p. 194), ressoa entre Nabuco e Freyre, que melhor resolve a questão da miscigenação como identidade nacional e é um dos elementos que fomentará o “mito da democracia racial” durante os anos 1950.


A característica da hereditariedade na “disseminação do sangue preto”, também expressa as angústias de Joaquim Nabuco quanto à teoria degenerativa da miscigenação, pela qual o Brasil estaria fadado à decadência mediante a formação de um povo indolente que reunia os vícios das raças inferiores, principalmente da negra, e os quais se tornavam dominantes nas gerações futuras segundo as leis da genética (SCHWARCZ, 2010, 16-17, SEYFERT, 1996, 43);


As duas raças [a branca e a negra] misturaram-se e confundiram-se; as combinações mais variadas dos elementos de cada uma tiveram lugar, e a esses juntaram-se os de uma terceira, a dos aborígenes. Das três principais correntes de sangue que se confundiram nas nossas veias – o português, o africano e o indígena – a escravidão viciou sobretudo os dois primeiros (NABUCO, [1883] 2002, p. 95 [grifo meu]).


Nesse processo, segundo o discurso de Nabuco, são disseminadas características inerentes ao próprio sangue: “[c]ada ventre escravo dava ao senhor três ou quatro crias que ele reduzia a dinheiro; essas por sua vez multiplicavam-se, e assim os vícios do sangue africano acabavam de entrar na circulação geral do país” (NABUCO, 2002 [1883], p. 95 [grifo meu]).


Aqui devo chamar, mais uma vez, a atenção para a distinção entre consequências da escravidão “como sistema” e as consequências africanizantes. O sistema escravocrata criou condições sócio históricas para o contato entre as raças, mas foram determinadas características biológicas de uma raça que foram propagadas como “vícios” que justificam relações sociais desiguais como naturais.


Nessa concepção de sangue e de “vícios do sangue africano”, vejo uma posição racialista de Joaquim Nabuco, que diz respeito à caracterização específica de uma raça através de traços biológicos, ascendência comum, ou da sua relação com uma ecologia específica, de modo que ela se diferencie das outras na sua natureza (APPIAH, 1997, p. 30-31 e 33). Joaquim Nabuco considera os “vícios do sangue preto” “isoladamente do cativeiro” (NABUCO, [1883] 2002, p. 99), ou seja, a raça negra possui determinadas características – “doenças”, “a corrupção da língua”, “das maneiras sociais”, “da educação” (NABUCO, [1883] 2002, p. 98) – que são tomadas como inerentes ou essenciais e que escapam às contingências históricas e socioculturais. O “vício” é tratado de forma ambígua, ora sendo produto social do contexto escravocrata, mas que se transforma, no decorrer de sua argumentação, em um traço biológico que implica em predisposições morais e intelectuais, sobrepondo a ideia de raça biológica à cultura, numa espécie de genética cultural (FRY, 2005 [1976], p. 152; MARTINEZ-ECHAZÁBAL, 1996, p 112), que é aceita como base para um tratamento diferencial (APPIAH, 1997, p. 33). Isto se expressa, acredito eu, no argumento da “transfusão de sangue puro” na formação de uma raça futura livre, o que, na minha análise, está vinculado, correlatamente à ideia de “africanização”, a “desafricanização”, ou seja, retirar o “sangue preto” das dimensões culturais e biológicas da sociedade brasileira pós-abolição (NABUCO, 2002 [1883], p. 26).


Assim, acredito que a pressuposição, na crônica de Mário Sette, da relação entre reforma do espaço público e a associação de determinados grupos sociais com a categoria de primitivo - que, por sua vez, justifica de forma inquestionável a exclusão daqueles – estão ligadas, através das estruturas de socialização e comportamento senhorial, às concepções de Joaquim Nabuco. Estas concepções também estão presentes no ideário que dirige as reformas urbano-higienistas do período analisado e que cristalizou a relação entre raça, miscigenação e a sobreposição cultural-genética da transmissão dos “vícios” como justificativa das políticas públicas de prevenção, controle, exclusão e compartimentação habitacional das camadas populares e das expressões culturais que remetiam a uma origem africana.


A perspectiva de Mário Sette compartilha desse mesmo mundo segmentado, é a partir dele, se resguardando da multidão recifense amorfa, “(...) gente apenas/sem nome que os distinga” (MELO NETO, [1953] 2000, p. 39; Cf. BENJAMIN, 1997 [1989], p. 113 e 115), que se pode vislumbrar o pitoresco. Arruar é uma atitude etho-poética que tem origem na estrutura social patriarcal que ainda relutava frente à modernidade dos anos 1940; é o ato de passear pelas ruas da cidade do Recife, nas últimas décadas do século XIX, em “cadeirinhas”, espécie de palanquins asiáticos carregados por quatro negros escravos. Contudo esse contato com a rua, que “constituía um pecado tão feio!”, se dava “com uma espécie de poder isolador, vendo-se tudo sem perigo de contágio” (SETTE, 1948, p. 11).



1Mestre em Sociologia e doutorando no Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco. Email: malchorne@yahoo.com

2A argumentação de Mike Davis (2011 [2006], p. 40 e 42) ajuda a ter uma noção mais global de tal fenômeno: “embora rara nas novas cidades da África, a reutilização de casarões antigos, como as mansões coloniais e vilas vitorianas convertidas, é bastante comum na América Latina e em algumas cidades asiáticas. Fosse qual fosse o seu antigo esplendor, a maior parte dos palomares da Cidade da Guatemala, das avenidas e vilas do Rio de Janeiro, os conventillos de Buenos Aires e Santiago, as quintas de Quito e as cuarterias de Havana Velha estão hoje densamente dilapidadas e densamente povoadas [...] Muitas vezes, como no antigo bairro elegante de Campos Elísios em São Paulo ou em partes da paisagem urbana colonial de Lima, bairros burgueses inteiros transformaram-se em favelas”.

3Ainda dialogando com António Lobo Antunes, imagino outra reação que poderia ser a de um “malandro de cais” a Gilberto Freyre, à maneira como respondem os moradores que ocupavam o apartamento de Manoel de Souza de Sepúlveda, retornando à Lisboa depois de doze anos em Luanda: “Traz a escritura, caralho? Traz a escritura? Eu quero lá saber da escritura, a escritura que se foda: estamos em democracia, seu camelo, os prédios pertencem a quem mora neles, a época da Pide acabou” (ANTUNES, 2011 [1988], p. 61).



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Artigo recebido em: 01/03/2013

Aprovado em: 09/05/2013


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