Est. Soc. [online]. 2014, vol. 2, n. 20


O TERREIRO E A CIDADE: ancestralidade e territorialidade nas políticas de ação afirmativa1


THE “TERREIRO” AND THE CITY: ANCESTRY AND TERRITORIALITY IN AFFIRMATIVE ACTION POLICIES


Ronaldo Laurentino de Sales Júnior2


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Resumo

Os movimentos sociais negros incorporam em suas narrativas políticas as comunidades religiosas de matriz africana como parte das lutas de emancipação negro-africana no Brasil. A identidade “negro-africana” articula as diversas identidades sociais, políticas ou religiosas do campo afro-brasileiro. A ancestralidade, como relação entre “negritude/africanidade”, converte-se em lugar de uma tensão, conformando as demandas dos movimentos religiosos afro-brasileiros como religiões “territoriais” em sua luta pelo uso do espaço urbano. O “retorno à África” é um modo de territorialização diaspórica do espaço urbano, condicionando a organização política dos movimentos religiosos, a formulação de suas demandas sociais e a implantação das políticas públicas, influenciadas pelos discursos políticos dos movimentos sociais negros, da academia e do Estado.


Palavras-chave

Relações étnico-raciais. Ancestralidade. Movimentos sociais negros. Políticas públicas.


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Abstract

Black social movements have included in their political narratives the religious communities with African roots as integral to the Black-African struggle for emancipation in Brazil. The “Black-African” identity blends diverse social, political or religious identities into the same category. Ancestry as a relation between negritude/Africanness becomes an area of tension as the territorial demands of afro-brazilian religious movements conflict for use of urban space. The “return to Africa” movement is a means of diasporic territorialization of urban space, affecting the political organization of the religious movements in the formulation of their social demands and public policies, influenced by the political discoursse of black social movements, of the academia, and of the state.


Keywords
Ethnic-racial relations. Ancestry. Black social movements. Public policies.


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A Participação Negra na Formação Urbana


Parte da história da escravidão atlântica foi vivenciada em paisagens urbanas ou semi-urbanas. Buenos Aires, Caracas, Charleston, Nova Orleans, Nova York, Cidade do México, Guayaquil, Havana, Lima, Montevidéu, Port-au-Prince, San Juan, Santo Domingo, Porto Alegre, Porto Belo, Vera Cruz, Olinda, Recife, Rio de Janeiro, Salvador, São Luís, entre tantas outras, constituíram-se em sociedades escravistas urbanas, entre os séculos XVI e XIX.


Africanos e seus descendentes foram importantes personagens dos mundos do trabalho e da cultura urbana do século XIX. Inventaram e desenvolveram territórios urbanos e diásporas, redefinindo identidades. Em várias sociedades escravistas e mesmo naquelas onde havia africanos escravizados, surgiram espaços sociais com considerável concentração de população afro-descendente, entre livres, libertos e escravizados. Mesmo quando não havia ainda Argentina, Colômbia, Uruguai ou Brasil como Estados nacionais soberanos, destacavam-se, tais territórios negros, em várias sociedades em formação.


No século XIX, Brasil e Cuba eram sociedades escravistas com altos índices de população negra (as pessoas chamadas pretas e pardas) livre, e destacam-se os cenários urbanos em que viviam. Mas números, censos e estimativas ainda são incompletos. No Brasil, em 1798, pessoas pardas e pretas livres somavam 406 mil, enquanto pessoas pardas escravizadas, 221 mil, e pretas escravizadas, 1.361 mil (FARIAS et al., 2006).


Em várias regiões, principalmente nas cidades, com base no censo de 1872, destaca-se a força demográfica (absoluta e relativa) da população negra, juntando africanos, crioulos, pardos e pretos, livres e escravizados. Entre as principais “cidades negras” aparecem nessa ordem: Salvador, Recife, São Luís e Porto Alegre. Em 1872, na freguesia urbana da Sé, Salvador, Bahia, pardos e pretos constituíam 68% da população, enquanto os escravizados somavam 20%. Em Pernambuco, em 1827, os escravizados eram cerca de 30% da população. Já em 1855, esse percentual caiu pela metade. Para o município de Recife, em 1872, com onze freguesias, os escravizados representavam apenas 13%, porém somados aos pardos e pretos livres atingiam 56,4% de toda a população. Na cidade de São Luís, no Maranhão, com cinco freguesias, os escravizados eram 22,2%. No geral, pardos e pretos constituíam 51,5% de toda a população livre do município de São Luís. Na província do Ceará, a principal freguesia urbana de Fortaleza tinha 35% de escravizados (FARIAS et al., 2006).


As religiões afro-brasileiras tiveram e têm um papel peculiar neste processo de constituição das “cidades negras”, não apenas durante a o período colonial e do império, mas, também, durante a República brasileira. De um lado, sempre se apresentaram, em um contexto de forte hegemonia da religião católica, como práticas reprováveis e criminalizáveis, presente nos preconceitos populares e nos sucessivos Códigos Criminais nacionais como a “macumba”, o “curandeirismo”, a “feitiçaria”, e o “espiritismo”. O que, porém, não impediu que vários de seus elementos se misturassem, ou “sincretizassem” com práticas, valores e crenças, religiosas ou seculares, regional ou nacionalmente valorizadas. Isto certamente se deu através de uma ação de deslocamento e ressignificação daqueles elementos, principalmente, em sua “contribuição cultural”: a religião “negra” ou “afro-brasileira” como matriz cultural e histórica, objeto de estudo antropológico e histórico.


Por outro lado, mantiveram uma relação igualmente polêmica e conflituosa na constituição dos discursos dos movimentos sociais negros. Em alguns de seus setores, por exemplo, as religiões de matriz africana apresentam-se como um histórico espaço de resistência política e cultural, porém não o único ou o mais importante. Tais setores, ademais, lutam pela valorização desta história e pelo pleno cumprimento do direito de liberdade de confissão religiosa como parte de um projeto de consolidação de um Estado verdadeiramente republicano e laico. Outros setores, porém, veem nas religiões de matriz africana, um componente indispensável ou de grande importância para a identidade negra, reivindicando políticas públicas de proteção e promoção das religiões “negras”. Tentam desvencilhar-se de uma abordagem culturalista ou folclorizadora de tais confissões religiosas, porém, defendendo-as como religiões oficiais do “povo negro”. Qualquer outra confissão assumida por uma pessoa negra é tida como efeito de um processo de branqueamento. Em especial, apesar de serem majoritariamente formadas por pessoas negras, no caso das confissões pentecostais, católicas ou evangélicas, que adotam uma postura ofensiva contra as religiões de matriz africana.


Os movimentos sociais negros incorporam em suas narrativas políticas as comunidades religiosas de matriz africana como parte relevante das lutas históricas de emancipação negro-africana no Brasil, um mito de origem que define uma ancestralidade difusa. A identidade “negro-africana” implica a equivalência entre as diversas identidades sociais, políticas ou religiosas do campo afro-brasileiro. A ancestralidade, como relação entre “negritude/africanidade”, se converte em lugar de uma tensão profunda. A agenda “negra” constitui-se, então, da conjunção de duas estratégias políticas: a) a valorização da religião afro-brasileira como patrimônio histórico e cultural regional, nacional e internacional (diaspórico), considerada parte de uma política de reparação ou de promoção da igualdade racial; b) a luta contra a intolerância religiosa, tida como uma modalidade da discriminação étnico-racial.


Tais antagonismos (“internos” ou “externos”) são importantes para entendermos os processos de articulação dos discursos políticos dos movimentos sociais negros, na delimitação de suas fronteiras e na constituição de sua identidade, segundo um “mito ético-político” que estabelece uma articulação contingente, instável e tensa, por um lado, entre “negritude” e “africanidade” e, por outro, entre “raça” e “cultura”, “mito” cuja ambiguidade ou oscilação de sentido revelaria a fissura do discurso político dos movimentos sociais negros e sua tentativa de controlar o deslizamento de sentido, ou seja, a instabilidade semântica de seu próprio discurso e de seus adversários políticos.


O Contexto Urbano e as Desigualdades Raciais Contemporâneas


Discriminação, segregação e controle social são processos que juntos promovem a condição de subcidadania que se manifesta na irregularidade, ilegalidade ou clandestinidade face a um ordenamento jurídico-institucional que, ao desconhecer a realidade socioeconômica da maioria, nega acesso a benefícios básicos para a vida nas cidades.


Segundo Ricardo Henriques (2001), ao longo da década de 1990 houve, para o todo país, uma melhoria dos indicadores habitacionais. A proporção de domicílios que não possuíam acesso à energia elétrica, coleta do lixo, abastecimento de água e escoamento sanitário sofreu, em relação aos níveis do ano de 1992, uma queda de, respectivamente, 53%, 39%, 35% e 18% , ao final dos anos 1990. A proporção de domicílios construídos com material não durável diminuiu em aproximadamente 31%, enquanto a proporção de domicílios localizados em terreno não próprio se reduz também em 30%. Finalmente, a proporção de domicílios com alta densidade habitacional diminuiu aproximadamente 27% naquela década.


A melhoria dos indicadores habitacionais em termos percentuais, no entanto, não pode ocultar o fato de que o nível absoluto de alguns desses indicadores permanece extremamente elevado em 1999. A análise desagregada em termos raciais confirma a tendência nacional, posto que as condições de vida expressas por intermédio dos indicadores habitacionais melhoram tanto para a população branca como para a população negra. No entanto, considerando a intensidade da evolução relativa dos indicadores habitacionais ao longo do período analisado, vemos que a velocidade de melhoria é maior — e por vezes significativamente maior — para as pessoas brancas, em todos os indicadores. Ou seja, apesar da melhora nos indicadores habitacionais da população negra, a desigualdade racial entre pessoas negras e brancas vem aumentando. A única exceção refere-se ao indicador do material utilizado na construção do domicílio, em que o nível absoluto de precariedade é particularmente baixo.


Portanto, não se pode compreender a formação econômica, política ou cultural das principais cidades brasileiras sem entender sua composição e as suas relações étnico-raciais. A história dessas cidades e seu desenvolvimento urbano têm nas relações étnico-raciais, em especial, entre as pessoas brancas e negras, decorrente de uma formação histórica (pós) colonial, uma dimensão característica. Mas, também, a história das relações étnico-raciais das cidades brasileiras apresenta-se como importante para compreender a formação do modelo étnico-racial brasileiro.


As pessoas negras sofrem um conjunto de desvantagens socioeconômicas cumulativas que se consubstanciam em condições de habitabilidade em média inferior àquela das pessoas brancas. A questão étnico-racial, pois, constitui uma variável fundamental para a compreensão e enfrentamento da lógica de produção e reprodução da pobreza e da exclusão social, em geral, e das desigualdades urbanas, em particular.


Os processos de urbanização, no entanto, não se conciliam com a organização dos “espaços negros”, que se estruturam tanto pela forma como pela condição subalterna que a população negra foi e é submetida ao longo de séculos. Ademais, as teorias urbanísticas e as metodologias de estudo sobre o espaço urbano não levam em conta as características étnico-raciais dos afrodescendentes e as especificidades geradas pelo seu histórico e pela sua cultura, criadores de seu espaço urbano, desconsiderando a questão da integração dos espaços negros nas cidades.


Urbanidade: a cidade como forma de vida capitalista


No desenvolvimento do capitalismo, o espaço produtivo, propriamente dito, é cada vez mais a cidade, onde também as populações humanas se concentram mais. A vida de relações que era muito mais difusa se torna cada vez mais concentrada, graças às novas condições da tecnologia, das ciências e da organização. A cidade se torna, também, o meio de trabalho para a maior parte da população ativa e o meio de existência para a maior parte das pessoas.


A cidade pode ser definida de quatro formas complementares:

  1. espaço geográfico onde preponderam os setores secundário e/ou terciário da economia; 
  2. aglomerado grande, denso e permanente de indivíduos socialmente heterogêneos; 
  3. núcleo de instituições políticas e administrativas especiais; 
  4. comunidade onde predomina o estilo de vida urbano. 


A cidade é um grande meio de produção material e imaterial, lugar de consumo, nó de comunicação. A circulação de produtos, das mercadorias, das pessoas e das idéias ganhou uma total expressão, dentro do processo global de produção, no qual a urbanização passou a ser um dado fundamental na compreensão da economia. Quanto mais os territórios são cortados por estradas, tanto mais a produção e as pessoas se concentram em poucos lugares (SANTOS, 1994).


Para compreender a economia e da dinâmica social de um país, é necessário, portanto, dar uma enorme atenção aos estudos urbanos e buscar a metodologia mais adequada para captar a real significação da cidade, da rede de cidades, do território e da nação. Por outro lado, a análise de uma cidade supõe, também, que os fatores estratégicos sejam levados em conta, o que permite identificar melhor o lugar real que tem cada agente ou grupo de agentes, cada ação ou grupo de ações, no processo de desenvolvimento urbano, a cada momento da história.


A urbanização desenvolvida com o advento do capitalismo aparece na Europa como fato moderno logo depois da revolução industrial, por isso, costuma-se associar a idéia de urbanização à de industrialização. Assim, a urbanização é um fenômeno não apenas recente como também crescente, em escala global.


Se, em meados do século XIX, a população urbana representava apenas 1,7% da população mundial, em 1950 tal proporção era de 21%, e em 1960 de 25%. Entre 1800 e 1950, a população mundial se multiplicou por 2,5 e a população urbana por 20. Se em 1900 havia, em todo mundo, apenas onze cidades com mais de um milhão de habitantes, em 1920 elas eram vinte, em 1940, 51, em 1955, 69 e, em 1961, 80 (SANTOS, 1994). A urbanização está associada à expansão e concentração populacionais, ou seja, ao aumento da extensão e densidade demográfica em certas áreas geográficas. Esse crescimento demográfico é resultante não apenas do crescimento vegetativo, mas também dos fluxos migratórios nacionais e internacionais: “Na verdade, não se pode separar os dois processos – a acumulação dos homens e a acumulação do capital” (FOUCAULT, 1997).


Onde se instala o capital, a mão-de-obra ocupada, subocupada e desocupada tende igualmente a se concentrar. O aumento populacional pressiona os setores secundários e terciários da economia, concentrado nas cidades, pois se realiza mais rapidamente que a expansão dos empregos oferecidos por esses setores. Embora as grandes cidades sejam o lugar de investimentos de alto coeficiente de capital, é limitado o emprego direto assim criado. Sobretudo em regiões geográficas periféricas, os empregos indiretos são, em parte, criados no estrangeiro e, em parte, preenchidos localmente por pessoas de fora. De outra parte, são criadas ocupações informais (SANTOS, 1979).


O excedente de mão-de-obra nas cidades faz parte das condições estruturais para o processo de reprodução, acumulação e concentração de capital. O desemprego e o subemprego estruturais urbanos consistem, de um lado, na consequência e, de outro, na expressão mais flagrante e ao mesmo tempo principal dessa configuração.


Além dos antagonismos sociais causados pela mobilidade geográfica, apresentam-se antagonismos provocados pelos graus de mobilidade ocupacional e vertical. No primeiro caso, operam processos de ressocialização dos agentes sociais que buscam inserir-se em setores diferentes da estrutura ocupacional. No segundo caso, atuam normas, valores e ideologias institucionalizados que estimulam ou não (conforme critérios de gênero, étnico-raciais, sócio-culturais etc.) a ascensão individual, e sistemas de expectativas internalizados que impulsionem ou não as pessoas a desejarem tal ascensão social. Em ambos os casos, o grau de mobilidade das trajetórias individuais depende de mecanismos de seleção dos indivíduos destinados a desempenhar os inúmeros papéis, assegurando uma distribuição e um aproveitamento ou não dos recursos humanos existentes. Dentre os mecanismos de seleção mantêm-se barreiras entre os estratos socioeconômicos, com frequência com base em critérios étnico-raciais (GERMANI, 1973).


Assim, a acumulação de antagonismos sociais pode apresentar-se de forma muito mais aguda, por várias razões: a) persistência de um padrão rígido de estratificação; b) êxito em estimular os níveis de aspiração, não seguido por uma expansão efetiva das oportunidades através do crescimento dos estratos médios, novos papéis ocupacionais etc.; c) rapidez da transição de um nível de aspiração de tipo tradicional a outro de tipo expansivo; d) ausência ou insuficiência do processo de participação crescente com elevação de níveis educacionais, de vida, de participação política e outras formas; e) a densidade da massa imigrante urbanizada adquire um peso político potencialmente maior do que tinha anteriormente quando dispersa nas zonas rurais ou em cidades menores, “peso potencial” que pode converter-se, em certas condições, em “peso político efetivo” (sujeito). De forma que a presença urbana desses migrantes constitui uma força que não pode ser ignorada.


O resultado mais espetacular da urbanização é, entretanto, a segregação espacial da população, com a criação de enormes favelas e zonas periféricas com precárias condições de habitabilidade, respondendo às condições de apropriação do espaço pelos diferentes estratos sociais e encontra uma de suas explicações na especulação fundiária dos terrenos urbanos, muitas vezes valorizados por investimentos públicos (SANTOS, 1979).


As favelas e comunidades populares são aglomerados heterogêneos formados por: 1) grupos sociais de migrantes rurais ou urbanos, presentes no local durante períodos de tempo variáveis; 2) pessoas nascidas no local, de diferentes idades, níveis de instrução, profissões, grupos étnico-raciais, níveis de renda em geral baixos, mas diversificados; 3) camponeses, artesãos, trabalhadores da construção civil, trabalhadores subempregados de diversas ocupações como biscateiros, lavadores de carros, empregadas domésticas e vários outros; 4) pequenos comerciantes fixos e ambulantes, funcionários de empresas ou repartições públicas; 5) empregados no comércio, em instituições financeiras e empresas de serviços diversos; 6) operários fabris; 7) pessoas de profissões não identificadas ou sem profissão, ex-trabalhadores, contraventores, traficantes, contrabandistas, ladrões, assaltantes e outros classificáveis no lumpemproletariado.


Esses aglomerados urbanos não diferem entre si, a não ser pelo peso que têm dentro dele os diferentes grupos sociais que os integram. Se na comunidade preponderarem numericamente ou predominarem politicamente os operários fabris, ou os migrantes camponeses recém-chegados, ou pessoas das classes médias mais pobres ou o lumpemproletariado, a comunidade de favelados se identificará mais provavelmente com as concepções, idéias e comportamentos do grupo social predominante.


A sociabilidade moderna, crescentemente afluente, mediante veloz mudança tecnológica, vem gerando problemas estruturais absurdos e aprofundando tensões no processo de urbanização, não apenas como um fenômeno social, ou econômico, ou político, mas também como fenômeno espacial. Como toda e qualquer forma de repartição no espaço, é dependente da maneira como os instrumentos de trabalho e os fatores de produção se distribuem. Há, portanto, uma relação de causa e efeito recíprocos entre a cidade, como ela se organiza materialmente, e a urbanização, como ela se faz.


Qualquer teoria geral da cidade deve relacionar de algum modo os processos sociais à forma espacial que ela assume. Ademais, qualquer estratégia abrangente para lidar com sistemas urbanos deve conter e reconciliar políticas destinadas a mudar a forma espacial e políticas destinadas a afetar os processos sociais que existem na cidade. Qualquer boa estratégia teórico-metodológica deve aceitar que a forma espacial e o processo social são formas diferentes de pensar a mesma coisa. As formas espaciais não são objetos inanimados dentro dos quais o processo social se desenvolve, mas coisas que “contém” os processos sociais, do mesmo modo que os processos sociais são espaciais (HARVEY, 1980).


Retratar bem a interpenetração do processo social e da forma espacial, que nasce da prática humana, envolve levar em consideração o sistema do qual processos e formas são apenas instâncias. Não é suficiente falar em processo. Os processos nada mais são do que uma expressão do sistema, do que uma manifestação de sua energia na forma de movimento; eles são o instrumento e o veículo da metamorfose da potencialidade em atividade por que passa o sistema. O conceito de sistema constitui a base para a interpretação de todos os objetos e forças.


O estudo do sistema conduz a uma escolha de categorias analíticas que devem refletir o movimento real do sistema. Devemos considerar, além das categorias de tempo e escala que funcionam externamente, as categorias internas estrutura, função e forma. A noção de processo permeia todas estas categorias. O processo, entretanto, nada mais é do que um vetor evanescente cuja vida é efêmera; é um breve momento, a fração de tempo necessária à realização da estrutura, que deve ser espacializada através de uma atividade mais ou menos duradoura e pela sua indispensável união a uma forma. A forma, em geral, sobrevive à sua função específica.


Um processo termina quando uma fração da estrutura chega a ser objetivada numa forma particular, com uma função particular (morfogênese). Então um novo processo tem inicio. Não há nem estrutura nem função sem forma. Toda forma tem uma função que tanto pode cooperar com a estrutura como contradizê-la. Trata-se de uma forma com um conteúdo, de uma realidade, em oposição à forma vazia que consiste quer numa expectativa quer numa ilusão. O ponto essencial é que as categorias estrutura, função e forma bem como a de processo (tempo e escala) são indissociáveis tanto enquanto categorias analíticas como enquanto categorias históricas.


O espaço social não é isomórfico em relação ao físico. Não podemos escolher uma geometria apropriada independente de algum processo, pois é o processo que define a natureza do sistema de coordenadas que devemos usar para sua análise. Cada forma de atividade social define seu espaço; não há evidências de que tais espaços sejam euclidianos ou mesmo que eles sejam remotamente similares um ao outro.


Há uma porção substancial do processo social que opera independentemente da forma espacial. Precisamos, portanto, saber que porção da atividade é influenciada pela forma espacial, e qual a que permanece relativamente independente, sendo influenciada por outras formas sociais. Se desejarmos entender a trajetória do sistema urbano, devemos entender os relacionamentos funcionais que existem dentro dele, e os aspectos independentes no processo social e na forma espacial que podem mudar a linha daquela trajetória. O sistema urbano desenvolve, presumivelmente, alguma trajetória, e não há garantia de que nenhum equilíbrio real possa ser alcançado no processo social, pois a forma espacial está mudando constantemente. O sistema pode, por isso, ser de caráter tão instável que não se estabilize.


Por conseguinte, qualquer sistema urbano está em permanente estado de desequilíbrio diferencial, ou seja, as diferentes partes de um sistema urbano têm capacidades diferentes de ajustamento às mudanças. Alguns aspectos da organização urbana manifestam-se imediatamente, enquanto outros respondem muito vagarosamente. A principal questão é a velocidade com a qual as partes diferentes de um sistema urbano podem responder às mudanças que ocorrem dentro dele.


Certos grupos, particularmente aqueles dotados de recursos financeiros e educacionais, estão aptos a adaptar-se muito rapidamente à mudança no sistema urbano, ou a dirigi-la em uma direção adequada a eles, e essas disposições diferenciais, para responder à mudança, são uma fonte básica de desigualdades. Além de desigualdades econômicas e educacionais, diferenças históricas e culturais também são responsáveis pelos graus de adaptabilidade ou governabilidade sobre o desenvolvimento urbano.


Por isso, é desorientador pensar em ajustamento no sistema urbano como um processo homogêneo, desenvolvendo-se com grau uniforme. A velocidade de mudança e a relativa capacidade de elementos no sistema urbano ajustarem-se são condições essenciais na análise. Isso implica que não se pode analisar nosso problema através de uma estrutura de equilíbrio.


Territorialidades diaspóricas: o terreiro e a cidade


Por outro lado, a cidade é um domínio étnico, ou seja, “um ambiente humano fisicamente presente que expressa os padrões funcionais rítmicos característicos, que constituem uma cultura” (LANGER apud HARVEY, 1980:21). A configuração do espaço que se desenvolve na cidade é simbólica de uma cultura, da ordem social existente, das aspirações, necessidades e temores de seus membros. Se se deseja avaliar a forma espacial da cidade, deve-se de algum modo entender seu significado criativo, assim como suas dimensões meramente físicas. Precisa-se, ainda, de alguma compreensão a respeito de como o ambiente produzido pelo homem ganha significado para seus habitantes. Espécies diferentes de configuração espacial, numa ampla variedade de contextos, podem afetar o comportamento humano e os sistemas de atividade. A cidade como um todo possui essa qualidade simbólica. Portanto, se se quiser entender a forma espacial, deve-se, primeiramente, pesquisar suas qualidades simbólicas; deve-se procurar entender os significados que as pessoas percebem de seu ambiente construído.


O espaço só ganha significado em termos de “relacionamentos significativos”. Cada pessoa vive em sua própria teia, construída pessoalmente por relacionamentos espaciais, contida em seu próprio sistema geométrico, porém o fazem a partir de significados socialmente compartilhados, derivados de normas sociais. Deve-se, primeiramente, ter uma inter-relação dos sentidos espaciais socialmente compartilhados, se se pretende esquematizar alguns detalhes da natureza real do espaço social.


A organização da cidade pode ser pensada com os recursos analíticos da topologia, mais do que com os da geometria euclidiana própria para os espaços métricos.


O espaço social tende a se retraduzir, de maneira mais ou menos deformada, no espaço físico, sob a forma de um certo arranjo de agentes e propriedades. Por conseguinte, quaisquer divisões do espaço social (alto/baixo, esquerda/direita etc.) se exprimem real e simbolicamente no espaço físico apropriado como um espaço reificado (por exemplo, na oposição entre os bairros elegantes, (...) e os bairros populares ou os subúrbios). Esse espaço é definido pela correspondência, mais ou menos estreita, entre uma certa ordem de coexistência (ou de distribuição) dos agentes e uma certa ordem de coexistência (ou de distribuição) das propriedades. Em consequência, não existe ninguém que não seja caracterizado pelo lugar em que está situado de maneira mais ou menos permanente (...) (BOURDIEU, 2001, p. 164-165).


Não podemos falar plenamente da forma espacial causando processo social, ou vice-versa, nem é correto considerar a forma espacial e o processo social como se fossem variáveis que estão de algum modo em contínua interação. O que é preciso é traduzir resultados produzidos numa linguagem (do processo social) em outra linguagem (da forma espacial). Essas translações permitem-nos dizer alguma coisa sobre as implicações de um estilo de análise para outro. É como passar de um resultado geométrico (ou métrico) para um algébrico (ou topológico), e vice-versa, significando duas maneiras diferentes de dizer a mesma coisa. Essas passagens são processos de interpretação que constituem os sentidos (os sujeitos e suas posições).


Em razão disso, os indivíduos constroem esquemas espaciais que usam topologicamente, movendo-se de um ponto focal (ou nó) para outro ao longo de caminhos bem definidos. Isso omite grandes áreas do espaço físico que não são delineadas e são certamente desconhecidas, tanto quanto dizem respeito ao indivíduo.


Os limites da cidade podem ser identificados por algumas áreas na cidade e essas áreas parecem formar vizinhanças distintas. Em alguns casos, esses limites podem ser facilmente transpostos, mas em outros podem agir como barreiras ao movimento na cidade: o comportamento de evitar o gueto por parte dos brancos de classe média e a territorialidade fortemente organizada que pode ser encontrada entre certos grupos étnico-raciais e religiosos são bons exemplos.


Os fatos indicam que há uma boa dose de não homogeneidade no comportamento espacial. Há grupos distintos de comportamentos, alguns dos quais, mas não todos, podem ser explicados em termos das características sociológicas do grupo (idade, identidade étnico-racial, gênero, ocupação, renda etc.), e há estilos de atividade distintos sugerindo que diferentes partes da cidade têm poderes atrativos mais diversos. Nesses casos, podemos permitir generalizar através de uma geometria mais contínua; mas, mesmo aqui, o trabalho dos geógrafos sugere que o espaço está longe de ser algo apenas euclidiano. O espaço social é complexo, não homogêneo, talvez descontínuo, e quase certamente diferente do espaço físico no qual o engenheiro e o planejador atuam tipicamente. Trata-se, pois, de encontrar as transformações adequadas que permitam a análise de eventos na superfície sócio-econômica.


Distintos grupos de cultura desenvolvem estilos totalmente diferentes de representar relacionamentos espaciais. Ademais, o espaço social não é somente uma variável de indivíduo para indivíduo e de grupo para grupo. Ela é, também, variável no tempo. Portanto, faremos, aqui, algumas generalizações que não podem obscurecer a diversidade de formas como a territorialização dos cultos de orixás se deu, conforme contextos variáveis nas diferentes cidades brasileiras3. Devemos, assim, falar de candomblé(s) e suas territorializaç(ões).


Nesses termos, como procuramos defender no presente trabalho, o candomblé é o que se pode denominar de “religião territorial”, na qual os espaços sagrados ou rituais se estendem para além do espaço do terreiro ou ilê ocupando o território circunvizinho: “linha cruzada”, “encruzilhada fechada”, “cruzamento de praia”, “terreiro”, “assentamento”, “ir ao chão”, “isolar”, “cruzar”, “abrir os caminhos’ são parte de formas espaciais.


Segundo Wilson Roberto de Mattos (apud PARÉS, 2006:138), a concepção de territorialidade/territorialização não está restrita à análise da ocupação de determinados espaços físicos, mas “refere-se sobretudo à ocupação de espaços sociais de alcance mais amplo singularizando-os através de injunções simbólico-culturais”.


[O]que reivindica uma sociedade ao se apropriar de um território é o acesso, o controle e o uso, tanto das realidades visíveis quanto dos poderes invisíveis que as compõem, e que parecem partilhar o domínio das condições de reprodução da vida dos homens, tanto a deles própria quanto a dos recursos dos recursos dos quais eles dependem (GODELIER apud HAESBAERT, 2007, p. 49).


A territorialização, no candomblé, é parte do complexo ritual “sacrifício-oferenda”. O objetivo dos rituais do candomblé, dentre outras coisas, é territorializar o axé, nos igbas4(assentamentos), nos ebós (oferenda) etc. Territorializar não é meramente ocupar um espaço físico, mas assentar axé, conectando espaço e tempo (ancestral), físico e simbólico:


Pertencemos a um território, não o possuímos, guardamo-lo, habitamo-lo, impregnamo-nos dele. Além disso, os viventes não são os únicos a ocupar o território, a presença dos mortos marca-o mais do que nunca com o signo do sagrado. Enfim, o território não diz respeito apenas à função ou ao ter, mas ao ser. Esquecer esse princípio espiritual e não material é se sujeitar a não compreender a violência trágica de muitas lutas e conflitos que afetam o mundo de hoje: perder seu território é desaparecer (BONNEMAISON e CAMBRÈZY apud HAESBAERT, 2007, p. 51).


Segundo Segato (2007), o ritual afro-americano diaspórico tem o poder de transmutar seu cenário em território africano, de transportar de volta à África, pelo assentamento do axé ou substância mágica de seus ancestrais. A comunidade dos vivos e dos ancestrais mortos se reencontra ali. Assim, a cidade pós-colonial é atravessada por linhas, superfícies e espaços sagrados que demarcam os fluxos de axé no território afro-diaspórico.


Em consequência, o candomblé é altamente sensível a processos de urbanização intensa, de deslocamento forçado ou que impliquem em alto impacto ambiental. Processos estes que exigem amplas readaptações simbólicas das casas de axé ou podem levar à sua extinção.


De modo geral, historicamente, o acesso do candomblé ao território e sua ancestralidade foi limitado pelas relações de produção e apropriação capitalistas do espaço social, físico e simbólico das “cidades negras”. Estas se constituíram mediante um antagonismo entre axé e valor, ebó e mercadoria, orixá e capital, sobretudo, nas cidades e períodos economicamente dinâmicos. Conforme o desenvolvimento desse antagonismo, o acesso ao ambiente natural não se daria mais em território próprio de uma comunidade política ancestral, mas em território ocupado, colonizado e capitalizado, mediante uma estrutura agrária e urbana onde se realizaria um controle estrito do acesso à terra como forma de dominação social5.


O culto dos orixás passou de ideologia hegemônica de reinos ou impérios soberanos à seita minoritária praticada por segmentos de classes populares. No encontro e confronto com a cultura ibérica e o catolicismo hegemônico, o candomblé constituiu-se como uma instituição religiosa “periférica” e socialmente marginal, como discurso cultural paralelo e por vezes contra-hegemônico (PARÉS, 2006, p.127).


Restavam para o “povo de orixá” as áreas de risco, os alagados, os terrenos insalubres, pouco férteis, sem qualquer interesse econômico ou político, áreas arrendadas ou alugadas, em especial, em terras com alta densidade demográfica, de acelerada e desorganizada urbanização nas cidades litorâneas. Em razão desse racismo ambiental6, a posição destas pessoas no espaço determinava, por exemplo, quantitativa e qualitativamente, suas capacidades de produzir e consumir, ou seja, de reproduzir seus modos de vida. Aquelas forças socioambientais eram extremamente seletivas tanto quanto à forma quanto aos efeitos, não se difundindo homogeneamente através do espaço operacional do território brasileiro. Esta mudança ou variação de forças produziu instabilidade na organização espacial, com frequentes desequilíbrios e reajustamentos.


O estudo da produção, uso e ocupação do espaço urbano deverá, então, compreender esse antagonismo social entre duas “formas de vida”. Chamamos de “forma de vida” um conjunto socialmente partilhado de sistemas de ordenamento e justificação da ação social, delimitado pela partilha de um padrão de racionalidade que se encarna em instituições, disposições de ação valorativas e hábitos (SAFATLE, 2008).


O modo de produção capitalista submete os corpos e suas relações no espaço físico e social à lógica do mercado e às normas de produção de mais-valia, ao mesmo tempo em que as potencialidades materiais e semióticas dos corpos se convertem em objetos de apropriação econômica. As forças produtivas do corpo humano são apropriadas como capital variável: “O capital, por assim dizer, circula através do corpo do trabalhador como capital variável, transformando-o em mero apêndice da própria circulação do capital” (HARVEY, 2009: 135). O modo de produção capitalista submete a natureza e a cultura à lógica do mercado e às normas de produção de mais-valia, ao mesmo tempo em que as potencialidades da natureza e da cultura se convertem em objetos de apropriação econômica. Mas isso não anula tais potencialidades produtivas e semióticas.


Fundando-se numa racionalidade econômica, a forma de vida capitalista é hegemônica, ou seja, mesmo que não fosse aquela que numericamente cobre a maior parte dos casos, ela tem a força de determinar a tendência de desenvolvimento de todas as demais formas de vida (SAFATLE, 2008: 12). O solo e suas benfeitorias são, na economia capitalista contemporânea, mercadorias. O uso urbano do solo é determinado através de um processo de ordem competitiva em relação ao seu uso. A ordem competitiva desenvolve-se conforme a localização das rendas mais altas no espaço urbano. A sociabilidade urbana é reforçada através da operação do sistema de mercado de troca (HARVEY, 1980). A racionalidade econômica leva à recodificação do mundo em termos de valor econômico, mas não sem antagonismo, resistência e deslocamento.


O padrão de uso da terra da cidade é o resultado da competição por um recurso escasso entre grupos com rendimentos econômicos diferentes. A conveniência de uma área para fins residenciais é influenciada, também, por muitos fatores sociais: seu prestígio, sua acessibilidade ao trabalho, a composição étnico-racial da população etc. Portanto, as pessoas com recursos, antecedentes e necessidades semelhantes selecionam conscientemente, são atraídas ou forçadas por circunstâncias a aglomerarem-se na mesma secção da cidade.


Ademais, os habitantes da cidade pertencem a uma grande variedade dos grupos e suas lealdades a esses grupos são frequentemente conflitantes. A heterogeneidade de formas de vida (valores culturais e sociais) pode tornar impossível aos grupos sociais chegarem a uma posição de negociação “válida”. O espaço urbano é um meio de sustentação de vida daqueles grupos. Todos têm diferentes necessidades e consomem aspectos diferentes do espaço urbano em quantidades diferentes em suas vidas diárias. Cada indivíduo ou grupo determinará, diferentemente, o valor de uso do espaço urbano. Um sistema urbano estará, por conseguinte, impossibilitado de funcionar sem conflitos se houver uma profunda heterogeneidade nas formas de vida da população.


Por conseguinte, qualquer teoria da distribuição da renda real deve envolver comparações culturais transversais. Os fluxos de renda são dependentes não apenas da distribuição da renda, mas também das escalas de preferências dos agentes sociais. Seria necessário conceber uma sociedade totalmente igualitária, onde todos os grupos sociais tivessem a mesma escala de preferências, para que, a partir do índice do fluxo de renda, pudesse-se definir de forma inequívoca o grau de desenvolvimento de um território.


Portanto, o desenvolvimento de certo território é definido a partir de uma escala de valores que reflete o equilíbrio de forças que prevalece nesse território, ou seja, que reflete uma formação hegemônica: é na medida em que a quase totalidade das sociedades contemporâneas atribuem alta prioridade à disponibilidade de um determinado conjunto de bens materiais e semióticos associados à forma “moderna” de vida, obtidos pela aplicação de critérios (renda, produtividade, crescimento) da racionalidade econômica, que o desenvolvimento constitui um problema universal (FURTADO, 1971:88-89). Assim, o desenvolvimento do capitalismo restringe as classes populares à aceitação de certas concepções de estilo de vida, de hábitos de consumo e de desejo. Por um lado, as forças capitalistas tentam capturar e orientar as escolhas de consumo e de estilo de vida para o consumo racional em favor da acumulação continuada, por outro, internalizar potentes efeitos de práticas culturais e escolhas de consumo heterogêneas registradas quer por meio da ação política quer por meio de escolhas individuais de consumo.


Parece que a solução para que as dificuldades decorrentes da heterogeneidade de formas de vida sejam minimizadas, sobretudo nos pontos de maior antagonismo, é procurar encontrar um padrão de organização territorial que minimize, ao mesmo tempo, o contato social entre indivíduos portadores de diferentes formas de vida. A organização territorial e a “de vizinhança”, em modalidades étnico-raciais, de classe, de status social, religião e outras, têm, assim, papel importante a desempenhar para minimizar o conflito e a violência do sistema urbano.


Ao conjunto de instituições, disposições de ação valorativas e hábitos que encarnam aquele modo de racionalidade, nos campos do trabalho, do desejo e da linguagem, chamamos de urbanidade ou civilidade. Versão urbana da “modernidade” reflete os objetivos, as esperanças e a autopercepção das elites urbanas.


A produção e reprodução da urbanidade dependem do funcionamento de determinados mecanismos de disciplinamento dos corpos e regulação das populações que conduzam à racionalização de comportamentos: escolas e internatos, conventos, hospitais, quartéis, fábricas e prisões, projetos urbanísticos e políticas urbanas. Tais mecanismos destinam-se a fixar os fluxos que escapam, fogem, invadem os territórios, ou seja, subvertem a segregação dos espaços, a repartição dos lugares, a compostura dos corpos.


Segregação, estigmatização, vigilância, punição, higienização, correção são os aparatos “científicos” desenvolvidos para tratá-los. Aparatos de segregação do espaço urbano, de organização dos fluxos nesse espaço, limitando os movimentos em seu interior: a evasão escolar, a vadiagem, os subterfúgios, os ambulantes, os errantes, os peregrinos, os forasteiros, os foragidos, os egressos..., esboçando as trajetórias sociais possíveis. O poder que opera este tipo de controle sobre a sociedade não é atemporal, mas tem sua especificidade na construção da sociedade industrial, vindo a passar por diversas transformações históricas e geográficas.


Ao contrário, a diáspora é um certo nomadismo, um certo fugir do controle, da pretensão unificadora, totalizadora. Envolve práticas sociais minoritárias que não se adéquam à forma de vida hegemônica. As maiorias não se definem pelo número ou pela quantidade, pois são o prolongamento de um modelo hegemônico ao qual há que se conformar. As minorias, ao contrário, são potências não numeráveis ou agrupáveis em conjuntos sedentários (DELEUZE; GUATTARI, 1997: 174); elas não têm modelo, estão sempre em processo, em movimento.


A diáspora é formada por um conjunto de práticas minoritárias, fluxos nômades que não se conformam à urbanidade, à civilidade urbana, mas que, por outro lado, estão relacionadas, das mais diversas formas e graus, aos mecanismos de produção e reprodução da sociabilidade urbana, constituindo territórios diaspóricos. Assim, urbanidade e diáspora entram em choque.


A diáspora negro-africana é entendida como o processo de dispersão/diferenciação dos povos negro-africanos e seus descendentes, e como a multiplicidade social, política e cultural resultante desta dispersão. A diáspora negro-africana sempre experimentou, como efeitos da conquista, seus governos, suas leis e suas relações, o caráter de pilhagem da propriedade, de extorsão das leis e de dominação do governo. O governo, as leis, o estatuto da propriedade são, no fundo, apenas a continuação pós-colonial, em seus efeitos, não corrigidos, mas reproduzidos por outros meios, da guerra, da colonização e da escravidão. Se é verdade que o poder político tenta fazer reinar uma paz na sociedade civil, não é de modo algum para neutralizar o desequilíbrio que se manifestou na batalha final da guerra (FOUCAULT, 1999, p. 23).

O poder político, segundo Foucault, reinsere perpetuamente uma relação de força nas instituições, nas desigualdades econômicas, na linguagem, até nos corpos de uns e de outros, mediante uma espécie de guerra silenciosa, ou seja, a política – as lutas políticas, os enfrentamentos a propósito do poder, com o poder, pelo poder, as modificações das relações de força – é a sanção e a recondução do desequilíbrio das forças manifestado na guerra.


Por exemplo, em Recife, capital de Pernambuco, a política contra mocambos e a política de modernização da cidade, iniciadas nos anos 1930, consolidaram-se na década de 1950. Os mocambos continuavam como forma de moradia popular predominante nas áreas periféricas, sendo não só objeto de preocupação de urbanistas, como, também, uma das principais diretrizes do governo de Pelópidas Silveira (1955-1959). Nos projetos urbanísticos, os mocambos representavam o principal alvo da política urbana. Assim, instaurou-se um fluxo, no qual as habitações de taipa iam sendo demolidas do centro da cidade e passavam a ser construídas nas áreas periféricas, seguindo o deslocamento das classes populares, que continuaram sendo empurradas do centro do Recife para o subúrbio (COSTA, 2006, p. 39).


Inúmeros terreiros participaram desses deslocamentos, em decorrência não apenas da perseguição policial às religiões afro-brasileiras, mas da redefinição do território da cidade resultante da política de urbanização. Dentre esses terreiros, podemos destacar a Sociedade “Seita” Africana Santa Bárbara – Xambá que deslocou a sede de seu terreiro do bairro de Santa Clara para a localidade do Portão do Gelo, próximo ao bairro de Águas Compridas, na divisa com o município de Olinda.


O centro do Recife passou a ser um espaço diferenciado e segregador, mas que ampliava a integração subordinada das populações de baixa renda ao espaço urbano. Os subúrbios deixaram de ser pequenas povoações isoladas e separadas do contexto urbano e passaram a ser continuidade, ainda que periférica, do tecido urbano. Com a intensificação dos novos fluxos migratórios, advindos da zona rural ou das proximidades do centro da cidade, associada ao crescimento vegetativo da população de baixa renda, ocorreu um adensamento na ocupação dos subúrbios.


A moradia popular passara, então, a ser um problema de acesso à terra urbana, ampliando-se os instrumentos de desapropriação, antes empregados apenas para a abertura e pavimentação de avenidas e no reassentamento dos residentes em mocambos. A política de industrialização, por outro lado, incentivava os industriais a construírem as vilas populares para seus operários. Os terreiros também serão alvo das políticas de higienização e desenvolvimento urbano.


Nesse contexto, o terreiro, como moradia autoconstruída das camadas populares, é, de certo modo, o abrigo contra as tempestades do sistema econômico; é o espaço onde se arquiteta a chamada estratégia de sobrevivência; e o lugar de assentamento do sagrado, de depósito de axé.


Por exemplo, o Sítio de Pai Adão que se localiza na Estrada Velha de Água Fria, no Bairro de Água Fria, ocupa um terreno de 5.370 m2 e, no passado, teria ocupado uma área duas vezes maior. Lá se acumulam um conjunto de construções e espaços sagrados, destinados ao culto dos orixás e dos ancestrais eguns fundamentado na tradição nagô. O terreiro é consagrado à Iemanjá e é considerado, em Pernambuco, a casa matriz de Xangô. Em um conjunto de construções profanas, residiam, em 2005, cerca de sessenta e sete pessoas, cujas unidades domésticas se distribuem desordenadamente por todo terreno. O espaço físico é ocupado pelos descendentes do Pai Adão (Felipe Sabino da Costa), personagem que exerceu um papel fundamental na formação da tradição desse terreiro (CAMPOS, 2005, p. 11).


Como solução habitacional que abriga o sagrado e o profano, o templo e a casa, os orixás e as pessoas, o terreiro, após determinado momento, pode representar um dispêndio monetário extremamente baixo por parte da família proprietária, restrito aos gastos de manutenção da moradia e do axé. Todavia, enquanto a  situação fundiária dos terreiros de candomblé permanece indefinida, os espaços sagrados dedicados às religiões de matriz africana seguem sem poder usufruir de benefícios, como os concedidos pela Constituição Federal do Brasil, que garante imunidade tributária para os templos religiosos, especialmente a prerrogativa legal que isenta os templos religiosos de pagar o Imposto Predial e Territorial Urbano (IPTU).


Em 2008, por exemplo, o mais antigo terreiro de candomblé do Brasil, segundo registros extraoficiais, o Ilê Axé Iyá Nassô Oká, mais conhecido como Casa Branca, foi ameaçado de ter os seus bens, incluindo o barracão principal, arrestados pela Justiça, a pedido da Secretaria da Fazenda de Salvador, em decorrência da cobrança de uma dívida de R$ 840 mil, referentes a taxas atrasadas do Imposto Predial e Territorial Urbano (IPTU), distribuídas em quatro processos. Esta situação levou à mobilização dos movimentos sociais negros e religiosos de matriz africana para além das fronteiras físicas da cidade de Salvador.


Os processos de resistência cultural das minorias étnicas ou formas de vida subalternas proporcionam mecanismos de luta, tendendo a repetir ou reproduzir os valores nos quais foram criados. A resistência cultural reforça o espírito gregário e conservador das condutas sociais, aparecendo como dinâmica de diferenciação, mecanismo de autoafirmação e defesa perante a ameaça de descaracterização ou de invisibilidade.


Tal processo exige, frequentemente, transações entre o hegemônico e o subalternizado.7 No plano ideológico, a transação aparece como a tendência a incorporar e valorizar positivamente elementos produzidos por outras formas de vida (critérios de prestígio, hierarquias, desenhos e funções dos objetos). Por vezes, a transação é uma forma de obter certa reciprocidade dentro da subordinação, que supõe a aceitação da problemática e sua “solução” nos termos estabelecidos pelo discurso hegemônico (CANCLINI, 1988).


É no interior do discurso político moderno que muitas das instituições modernas (hegemonicamente capitalistas) serão contestadas e transformadas por formas de vida subalternas ou excluídas do projeto de modernidade, demandando “direitos”, “desenvolvimento” e “políticas sociais”. As formas de vida afro-diaspóricas articularão, assim, discursos de autenticidade e de reconhecimento que se institucionalizam e efetivam mediante o processo de formulação e implementação de políticas públicas.


Relações Étnico-Raciais, Nova República e Novas Agendas


A maioria das políticas sociais é diretamente elaborada como tentativas de manter uma dada distribuição de renda em um sistema social ou para a redistribuição entre os vários grupos sociais que constituem uma sociedade. Se se deseja executar uma dada distribuição de renda, deve-se, em primeiro lugar, ter uma ideia muito clara dos mecanismos que geram desigualdades. Os mecanismos de redistribuição de renda num sistema urbano complexo parecem estimular, usualmente, as desigualdades, mais do que as reduzir, conduzindo à necessidade de uma política social de amparo na redistribuição direta no caso da tendência geral da redistribuição latente ser contida.


Procuramos delinear, introdutoriamente, os principais desenvolvimentos de questões como “relações étnico-raciais”, “relações religiosas”, “ativismo social e políticas públicas” na constituição da Nova República brasileira e sua articulação com processos globais, regionais e locais. Podemos, assim, evidenciar o papel que as instituições e políticas republicanas e democráticas desempenham nos processos de identificação étnico-raciais e religiosos, sendo aquelas instituições e políticas, por seu turno, influenciadas por estes processos.


Desde fins dos anos de 1970, consolida-se um conjunto de análises e questionamentos sobre a capacidade do desenvolvimento econômico por si, e de algumas medidas políticas associadas a ele de produzir os efeitos pretendidos. Tais críticas levariam a um reconhecimento não apenas dos limites da lógica estritamente econômica para pensar o desenvolvimento, como também a uma reflexão sobre os impactos negativos do desenvolvimento.


Deixa-se, então, de imaginar a existência das culturas como um obstáculo ao desenvolvimento e, paulatinamente, passa-se a considerá-las como o fator que teria permitido que as sociedades não se esfacelassem inteiramente. Ademais, desde a segunda metade dos anos de 1970, ocorre a emergência de um discurso ambientalista muito direcionado para o questionamento de tal lógica do desenvolvimento.


Nos anos de 1980, no Brasil, o modelo nacional-desenvolvimentista entra em colapso, acabando por encurralar os militares e deixando emergir um lento e controlado processo de abertura democrática, sempre incompleta. Segundo Negri e Cocco (2005, p. 119), a hiperinflação deste período é o sintoma de uma abertura democrática bloqueada pelo próprio modelo de construção de um Estado autoritário, ou seja, baseado, de um lado, na evolução tecnológica e corporativa da oligarquia colonial e, de outro, nas infinitas modulações do racismo e da exclusão.


Dos anos de 1980 em diante, constata-se a estabilização de um discurso da identidade, um discurso da emergência da diferença cultural como um dos lugares a partir dos quais seria possível opor-se a modelos de desenvolvimento descontextualizados, desterritorializados, sem lugar. Tal processo conduziu, nos anos de 1990, à ideia de desenvolvimento local, na qual os projetos de desenvolvimento serão tanto mais eficazes nos contextos locais quanto mais respeitarem e dialogarem com a cultura do lugar e mediante um processo de participação dos atores mais diretamente interessados ou que seriam diretamente implicados nas ações de desenvolvimento, como forma de assegurar quer o desenvolvimento dos projetos, quer a sua sustentabilidade.


No entanto, o período pós-1980 também é caracterizado, entre os países subdesenvolvidos e países em vias de desenvolvimento ou emergentes, por um contrafluxo: uma retomada virulenta da lógica econômica através da hegemonia do discurso neoliberal em vários lugares do mundo. Segundo Negri e Cocco (2005: 121), o neoliberalismo insere-se como signo dos limites estruturais do desenvolvimentismo e como tomada de consciência da necessidade de ruptura, propondo uma solução técnica para o que Fernando Henrique Cardoso, o, então, Presidente do Brasil, teria constatado quando afirmou em janeiro de 1995: “A era Vargas acabou” (apud NEGRI e COCCO, 2005, p.121): o “desenvolvimentismo” e seu projeto de construção nacional foram afastados terminantemente.


A adoção de técnicas macroeconômicas de estabilização monetária e de redução da inflação torna-se o centro do debate público, representando a aceitação pragmática e tecnocrática da impossibilidade democrática: despolitizados os espaços públicos, a hiperinflação foi substituída pela dinâmica da taxa de juros, pela supervalorização das divisas nacionais e por uma aliança com os setores do capital mais avançados no processo de reestruturação (o capital financeiro e o das multinacionais de serviço).


Desde meados da década de 1980, a expansão da agenda social e política brasileira seguia na contramão da restrição da ação política em plano internacional que se expressava no avanço paulatino de uma crítica conservadora, de matriz liberal, aos ideais de articulação entre Estado, nação e bem-estar social e nos crescentes impasses vividos pelo modelo socialista realmente existente. No Brasil, as dificuldades do processo já se apresentavam no caráter negociado da transição à democracia, abrindo espaço à recomposição de uma parcela dos grupos conservadores no interior do próprio campo democrático, conduzindo ao avanço da lógica neoliberal no interior do discurso democrático, consolidada, no cenário nacional, com a vitória de Fernando Collor à presidência em 1989. Em consequência, os anos 1990, são marcados por um crescente cruzamento entre as agendas da democratização e da redefinição neoliberal do Estado e de sua relação com a sociedade civil e o mercado.


Nas últimas duas décadas, após o período de abertura política e democratização do Estado, têm sido significativas as conquistas dos movimentos sociais negros na busca por reverter, para melhor, a situação da diáspora negro-africana no Brasil como parte da democratização da sociedade brasileira. Essas conquistas convergiram para as propostas e ações no plano das políticas públicas afirmativas que têm se tornado importante elemento de visibilização e enfrentamento do racismo em uma de suas dimensões que é a desigualdade étnico-racial.


Os programas de Ações Afirmativas surgiram e têm se desenvolvido em um contexto de democratização associada à crise econômica crônica, com taxas anuais de crescimento baixíssimas, possibilitando aos atores políticos olharem o paradigma desenvolvimentista vigente de fora e identificarem seus problemas e suas deficiências mais graves. Ademais, combinou-se um esvaziamento do discurso classista da esquerda e um reconhecimento da incapacidade do antiestatismo privatista da primeira metade dos anos de 1990 para resolver os problemas da desigualdade e pobreza alarmantes.


Enquanto os programas de liberalização econômica avançaram e a instabilidade financeira e as crises debilitaram o crescimento sustentado, ampliando as desigualdades entre e interna aos países, identidades raciais, étnicas, religiosas e culturais adquiriram maior relevância na arena política. Simultaneamente, a intensificação do fluxo de imigrantes africanos e asiáticos para países europeus, foi seguida do crescimento do racismo, da xenofobia e do nacionalismo entre os cidadãos daqueles países.


Em resposta, foi-se articulando um discurso da inclusão social, a partir de fontes diversas nem sempre mutuamente compatíveis. As ações afirmativas, então, apresentam-se como uma das iniciativas viáveis nestas condições contextuais. Do ponto de vista global, as políticas de inclusão social e multiculturais tornam-se valorizadas.


Ações Afirmativas, terreiros e a constituição das identidades negras


As Ações Afirmativas exigem a redefinição de nossos ideais, valores e instituições, enfim, de nossa cultura política. São a continuação da luta dos movimentos sociais pela conquista de espaços nas esferas sociais, políticas e jurídicas da sociedade brasileira nos processos de modernização e democratização do Estado e da própria sociedade. Noções como direito, igualdade, democracia, cidadania, liberdade, consagradas pelo projeto filosófico da modernidade, não são negadas, mas ressignificadas em um pensamento político que visa ampliar e radicalizar aquele projeto de modernidade, contra universalismos excludentes, mas, também, contra particularismos fundamentalistas, contra racionalismos totalitários ou irracionalismos relativistas. Porém, não sem riscos de incorrer em projetos e práticas fundamentalistas e fascistas, ainda que na forma de lutas emancipatórias. Os movimentos sociais negros cumprem um papel de grande importância neste processo:


[C]ada vez mais se evidencia que o tema das relações raciais ocupa um papel central nas celeumas de nosso regime democrático e da qualidade de nosso tecido social. Assim, simplesmente não há como superar as injustiças sociais e a exclusão em nosso país sem que o negro, e o seu movimento organizado, seja o ponto de partida e o ponto de chegada das análises e das políticas (Paixão, 2003, p.134).


Este processo vem se dando, não, simplesmente, pela negação do ou combate ao racismo, mas pela afirmação e comemoração daquilo mesmo que é negado ou depreciado pelo racismo.


Portanto, as políticas públicas de ação afirmativa devem se analisadas como parte de um amplo conjunto de ações ou iniciativas que compõem o que chamaremos de políticas de identidade negra, ou seja, iniciativas individuais ou coletivas que tenham como objetivo geral ou específico o combate ao racismo e à desigualdade racial e/ou expressem valores de matriz africana, implicando na construção/consolidação de uma identidade negra. A constituição dessa identidade implica no deslocamento dos estereótipos raciais acerca das pessoas negras8, ou seja, a transvaloração das identidades raciais.


Todavia, não se deve confundir ou reduzir o conjunto destas políticas ao “Movimento Negro”. A conexão entre estas políticas na constituição dos movimentos sociais negros se dá através de esforços constantes de estabelecer entre elas conexões variáveis e historicamente contingentes. A estas conexões contingentes chamamos, conforme proposto por Laclau (1986), articulação.


Então, por exemplo, a articulação entre o Movimento Negro e a religiosidade afro-brasileira é uma relação contingente e, em muitos casos, problemática e contraditória: não existe nenhuma relação necessária entre a identidade negra e a religiosidade de origem africana; é mais um projeto do que um fato dado, como em toda relação entre “negritude” e “africanidade” (ancestralidade), por exemplo, na definição da cultura negra. Esta e outras articulações operam num campo cruzado por projetos articulatórios antagonistas que Laclau denomina práticas articulatórias, no qual se dá a articulação/desarticulação de políticas de identidade, conforme a constituição dos diversos espaços políticos. Assim, o conjunto das políticas de identidade constitui um campo de articulações possíveis, um campo de hegemonia.


Nesse campo se incluem desde políticas governamentais, até iniciativas e empreendimentos privados com fins lucrativos, passando pelas ações de entidades de Movimento Negro, não sendo realizadas necessariamente por grupos de maioria negra.


Uma ancestralidade comum, mesmo que difusa, é o que estabeleceria uma relação de solidariedade entre o “povo negro” e o “povo de axé”, ainda que sem um vínculo iniciático ou ritual. Ancestralidade comum que os faz alvos de modalidades distintas das mesmas práticas racistas contra, de um lado, características físicas aparentes, e, de outro, elementos culturais. Ou seja, um adepto, ainda que branco, de um culto de matriz africana seria objeto de discriminação por sua “crença”, assim como uma pessoa negra por sua “cor”. Existe, pois, um vínculo originário, ainda que contingente e perdido, entre “cor” e “crença” e revelado pelas próprias práticas discriminatórias.


Desta forma, ao estabelecer relações e categorias de equivalência, a agenda “negra” constitui-se da conjunção de duas estratégias políticas distintas: de um lado, a valorização da religião afro-brasileira como patrimônio histórico e cultural regional, nacional e, mesmo, internacional, diaspórica, considerada parte de uma política de reparação ou de promoção da igualdade racial; por outro lado, a luta contra a intolerância religiosa, considerada como uma modalidade da discriminação étnico-racial.


A primeira estratégia parece conduzir à consolidação de uma rede anti-racista transnacional, pan-africana. A referência à África permitirá articular as agendas nos diferentes contextos global, nacional e local. Por exemplo, na adesão da delegação negra brasileira à demanda africana pela reparação, ao mesmo tempo em que se afirma como patrimônio próprio da história e cultura brasileira (esta articulação de um duplo pertencimento é expressa no hífen da cultura “afro-brasileira”). Esta estratégia apresenta uma versão secularizada e pública da reverência à ancestralidade dos e nos cultos religiosos de matriz africana. A própria utilização recorrente do termo “matriz africana” nos discursos oficiais ou não oficiais, escritos ou orais, públicos ou privados marca a referência (e a reverência) à “origem”, à “memória”, à “ancestralidade” como valor importante na constituição das identidades sociais, na formulação das demandas políticas e na legitimação da agenda pública resultante destes processos.


A segunda estratégia torna os ataques contra as “religiões de matriz africana” equivalentes ao racismo antinegro. Com tais estratégias, os militantes religiosos afro-brasileiros passam a transitar nos espaços (sociais e políticos) abertos pelos movimentos sociais negros, utilizando os recursos organizacionais e o poder de mobilização construídos historicamente, e acionando,contra as práticas de intolerância religiosa,os dispositivos legais e políticos de combate à discriminação étnico-racial (SALES Jr., 2009, p.130-131).


Nesta conjuntura, as ações afirmativas, mais do que mera reserva de vagas nas universidades e no mercado de trabalho, podem ser entendidas como parte de um processo de constituição da identidade de um sujeito político ou de direito, sujeito coletivo e histórico, articulado conforme os diferentes discursos de reparação, compensatórios, de reconhecimento de direitos, dentre outros: povo negro, raça negra, diáspora negra, cultura negra, religião negra, pessoa negra... As ações afirmativas se configuram como um conjunto amplo de iniciativas que visam à universalização de direitos, envolvendo processos de subjetivação, de negociação intersubjetiva de identidades, de interpelação (ALTHUSSER, 1985), de conversão, de reconhecimento intersubjetivo (HONNETH, 2003), de confissão; enfim, de constituição política de identidades, dentre as quais, da identidade negra.


Como exemplo, um marco importante na constituição de uma agenda pública direcionada para as relações étnico-raciais foi a realização da 1ª Conferência Nacional de Promoção da Igualdade Racial. Este processo alia-se ao ciclo de Conferências realizadas pelo Governo Federal, no período de 2003 a 2004, destacando-se a 1ª Conferência Nacional de Políticas para Mulheres (15 a 17 de julho de 2004) e a Conferência Nacional de Direitos Humanos (29 de junho a 02 de julho de 2004)9.


A 1ª Conferência Nacional de Promoção da Igualdade Racial (1ª CONAPIR), convocada pelo Presidente da República a partir do Decreto de 23 de julho de 2003, representa um marco para o debate sobre as relações étnico-raciais no contexto nacional, vinculado às deliberações internacionais, e constitui-se num momento privilegiado para a unificação de esforços entre Estado e sociedade civil na busca de superação das desigualdades étnico-raciais.


Dentre os desafios apontados para a construção de políticas públicas, o texto-base da 1ª CONAPIR destacou os seguintes temas para intervenção: a) trabalho e desenvolvimento econômico da população negra; b) educação; c) saúde; d) diversidade cultural; e) direitos humanos e segurança pública; f) comunidades remanescentes de quilombo; g) população indígena; h) juventude negra; i) mulher negra; j) religiões de matriz africana e comunidades de terreiro; l) fortalecimento das organizações anti-racismo; m) política internacional.


Dentre os desafios relativos à “Diversidade Cultural” podemos destacar a preservação do patrimônio imaterial, material da cultura afro-brasileira e a intensificação do intercâmbio entre a Diáspora e a África. Nos desafios relacionados às religiões de matriz africana e comunidades de terreiro, encontram-se propostas para o resgate e a legalização dos espaços ocupados pelas comunidades de terreiros; o reconhecimento da participação das comunidades de terreiros no cenário político e social do país, combatendo a intolerância religiosa; o desenvolvimento de políticas públicas que ampliem a sustentabilidade das comunidades de terreiro; e o reconhecimento das funções de sacerdote e sacerdotisa das religiões de matriz africana. A terceira proposta aponta para o direcionamento de políticas públicas para as comunidades de terreiro que garantam seu funcionamento e a manutenção de seus membros (“sustentabilidade”). Não fica evidente o que legitimaria a proposição de políticas públicas especiais para sustentabilidade de uma modalidade religiosa. Porém, parece identificar tais políticas às políticas de preservação do patrimônio material e imaterial e às políticas de desenvolvimento local ou “etnodesenvolvimento”. Neste último caso, as comunidades de terreiros, mais do que espaços religiosos, seriam comunidades tradicionais, territórios étnicos, coletividades residenciais com características sociais e econômicas próprias, geopoliticamente delimitadas por aquelas políticas (SALES Jr., 2011).


Alguns exemplos de políticas públicas afirmativas dirigidas às comunidades de terreiros, nos âmbitos federal, estadual e municipal são: políticas de educação (história e cultura) e saúde (postos de vacinação no espaço de terreiro, prevenção de DST/AIDS e tratamento de anemia falciforme), mapeamento de terreiros, regularização fundiária de terreiros, tombamento de terreiros, estruturação urbana em áreas ocupadas por terreiros, políticas ambientais de preservação de áreas verdes e rios, acesso a áreas naturais (matas, praias, rios etc.) e construídas (encruzilhadas, praças, cemitérios etc.) para colocação dos ebós, construção de ebódromos, problemas com IPTU etc.


Nos anos de 2006 e 2007, a Secretaria Municipal da Reparação de Salvador – SEMUR, em parceria com a Secretaria Municipal de Habitação – SEHAB, buscando valorizar e fortalecer o patrimônio cultural afro-brasileiro, programou várias políticas, dentre as quais está o projeto de Mapeamento de Terreiros em Salvador, concebido para dar a exata dimensão da forte presença das religiões de matrizes africanas em Salvador e, no contexto da localização dos terreiros e sua caracterização, perceber quais as condições infra-estruturais das regiões nas quais estão inseridos.Os terreiros estão tradicionalmente localizados em bairros populares com predominância de população negra, a exemplo do Engenho Velho da Federação, Mata Escura, Liberdade, Cabula, Subúrbio Ferroviário, São Cristóvão, Itapuã, dentre outros. Alguns dos terreiros se constituem em um misto de celebração de cultos, moradia e espaço sócio-educativo nos quais são desenvolvidas atividades em benefício das populações que vivem em seu entorno.


A partir dos resultados do levantamento cadastral de todos os terreiros de Salvador, a próxima etapa desse trabalho consiste em identificar aqueles situados em áreas de propriedade municipal visando ampliar o Programa Municipal de Regularização Fundiária empreendido pela SEHAB, que abrangeu apenas os imóveis de uso habitacional. Nesse sentido, foi desenvolvido projeto piloto no bairro do Engenho Velho da Federação, com recursos financeiros do Ministério das Cidades, no âmbito do Programa de Urbanização, Regularização e Integração de Assentamentos Precários, visando o desenvolvimento de metodologia própria para uma ação mais ampliada.


Além dessas ações com vistas à regularização fundiária dos terreiros do Engenho Velho da Federação, a SEHAB desenvolveu também, com recursos do Ministério das Cidades e com a participação da Superintendência de Urbanização da Capital – SURCAP, o projeto de melhorias de escadarias e praças visando promover a melhoria da mobilidade no bairro. Nesse projeto, adotou-se o reconhecimento da presença dominante da cultura e da religiosidade afro-brasileira nesse bairro, trabalhando-a como a marca determinante das soluções urbanísticas adotadas. Buscou-se, dessa forma, uma atuação ampliada do poder público municipal, a partir da constatação dos graves problemas relacionados aos acessos e escadarias do bairro, os quais se encontravam em precárias condições físicas, ao mesmo tempo, remetendo-se à valorização da identidade étnico-cultural existente.


No ano de 2009, na Câmara Municipal de Salvador, foi aprovada uma Emenda ao Código Tributário do Município, de autoria da vereadora Olívia Santana – PCdoB, que isenta os templos situados em terrenos arrendados do pagamento de IPTU. A deliberação beneficiou principalmente os terreiros, pois cerca de 80% destes não usufruía do benefício da isenção já alcançado por outras religiões, entre outros motivos, por estarem localizados em terrenos arrendados. No mesmo ano, na Câmara Municipal de Teresina, com as comunidades de religiões de matriz africana, a vereadora Rosário Bezerra (PT) vai apresentar um indicativo de projeto de Lei para isenção dos terreiros do Imposto Predial e Territorial Urbano (IPTU).


Em 2011, a Prefeitura da Cidade do Recife, através da Secretaria de Turismo e em parceira com a Fundação Gilberto Freyre, promoveu o ato de entrega da requalificação do Terreiro Obá Ogunté – Sítio do Pai Adão. Localizado na Estrada Velha de Água Fria, no bairro do mesmo nome, espaço que, desde 1985, é tombado pelo Patrimônio Histórico do Estado, passa, agora, a ser mais um local beneficiado pelo projeto Turismo na Comunidade10. Para a Diretoria de Igualdade Racial, da Secretaria de Direitos Humanos e Segurança Cidadã, a entrega do espaço reformado é uma reafirmação da gestão municipal em valorizar a tradição, dando maior visibilidade para o local que já é referência para a “cultura afro”.


As reflexões iniciais até aqui apresentadas nos levam a propor e buscar sustentar a hipótese da relação significativa entre as demandas dos movimentos religiosos afro-brasileiros como religiões “territoriais” e a luta pelo uso e ocupação do espaço urbano e pelo direito à cidade. A constituição desses sujeitos políticos, mediante suas demandas sociais, está relacionada à dinâmica populacional, ao desenvolvimento urbano e à segregação espacial de Regiões Metropolitanas como Recife e Salvador. O “retorno à África”, presente na afirmação da ancestralidade negro-africana, é um modo de territorialização diaspórica do espaço urbano, físico e simbólico, num contexto de segregação espacial e antagonismo social. Essa dinâmica influenciará a organização política dos segmentos religiosos dos movimentos sociais negros, a formulação de suas demandas sociais e a implantação das políticas públicas.


A "territorialidade" dessas religiões, por exemplo, influencia o perfil das demandas sociais e das políticas públicas implantadas. Contudo, a construção daquelas demandas e das políticas se dá fortemente influenciada pelo discurso político dos movimentos sociais negros e do Estado. Ou seja, a demanda política das religiões não é a mera expressão política de sua "natureza territorial", muito menos, a formulação e a implantação das políticas são resultantes da mera transferência da demanda para o campo do Estado. Há transformações significativas que ocorrem nesse percurso de representação política de uma identidade religiosa e étnico-racial, transformações que têm um efeito de feedback sobre essas últimas.



1 O presente artigo é resultante dos resultados iniciais de nosso projeto de pesquisa “Terreiro e Cidade: ancestralidade e territorialidade nas políticas de ação afirmativa”, ainda em curso.

2 Doutor em Sociologia e Professor da Unidade Acadêmica de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de Campina Grande. Email: ronaldo.sales@gmail.com

3 O estudo empírico comparativo de algumas dessas cidades está em andamento em nosso projeto de pesquisa “Terreiro e Cidade: ancestralidade e territorialidade nas políticas de ação afirmativa”, no qual pretendemos estudar as cidades de Recife, Salvador, Rio de Janeiro e São Paulo.

4 Cada igba orixa é uma representação material e pessoal, simbolizando a captação de energia oriundo da natureza, ligado aos orixás correspondentes e sempre emanando energias para seus adeptos e crentes.

5 Esta é uma das hipóteses que procuramos desenvolver em nosso projeto de pesquisa “Terreiro e Cidade: ancestralidade e territorialidade nas políticas de ação afirmativa”, em andamento.

6 O racismo ambiental ocorre quando determinados setores da população assumem uma carga desproporcional dos efeitos da degradação ambiental. O racismo ambiental refere-se a qualquer medida pública ou privada que tenha efeitos no meio ambiente que desfavoreçam desproporcionalmente, de forma deliberada ou não, a determinados indivíduos, grupos ou comunidades, com base em sua identidade étnico-racial. Os setores vulneráveis da população, em razão de discriminação étnico-racial, são freqüentemente os mais afetados pela contaminação ambiental já que são os que têm menos oportunidade de mobilizar-se contra estes abusos. Em geral, os grupos vulneráveis habitam próximos das áreas contaminadas ou em zonas aonde se conduzem importantes projetos públicos que levam a graves danos ambientais; vendo-se obrigados a viver em condições ambientalmente perigosas, forçadas a mudar-se ou sofrer o impacto da degradação ambiental.

7 O hegemônico e o subalternizado não são propriedades intrínsecas das práticas, mas modalidades, ambíguas e transitórias, dos conflitos em que se articulam, pólos de uma relação variável.

8 A negritude não deve ser algo garantido, uma natureza fixa, mas um processo de desenvolvimento no qual os indivíduos desempenham um papel, podem assumir alguma responsabilidade e para o qual se pode construir uma relação. A construção de uma identidade negra é um processo de autotransformação, não devendo ser representada como um fato não negociável, ocultando a capacidade de responder a uma situação, de agir sob uma conjuntura. “O que é ser negro” não é uma questão suscetível a respostas generalizadas. Toda identidade social é uma experiência gestáltica e não uma definição, não sendo, em si, algo fixo. A construção de identidade se constitui num processo continuo de identificação, que pressupõe um compromisso ético, um “responsabilizar-se por”.

9 As informações seguintes foram resultantes de pesquisa de campo realizada pelo projeto “Terreiro e Cidade: ancestralidade e territorialidade nas políticas de ação afirmativa” coordenada pelo autor.

10 O terreiro passou por uma ampla reforma, recebendo investimentos na ordem de R$ 60 mil. Foram realizadas a recuperação do telhado, pintura e serviços de jardinagem, paisagismo, calçamento interno, sinalização dos espaços, além da restauração da Capela Centenária de Santa Inês. Segundo a Secretaria de Turismo, as ações da Prefeitura do Recife visam ampliar as possibilidades de recebimento dos visitantes e também do próprio recifense.



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Artigo recebido em: 31/01/2013

Aprovado em: 13/06/2013

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@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

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