­Est. Soc. [online]. 2013, vol. 2, n. 19


Notas sobre os (e a partir dos) ajuntamentos desde junho de 2013


NOTES ON THE (AND FROM) GATHERINGS SINCE JUNE 2013


Alexandro Silva de Jesus*

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Resumo


O presente artigo discorre sobre as manifestações coletivas, iniciadas, no Brasil, desde junho de 2013, a partir de três aspectos seus, notáveis: o número dos manifestantes, a recusa à qualquer representação política e sua relação com a violência. Em sua primeira parte, o artigo desenvolve uma análise, a partir de um diálogo com o pensamento de Slorterdijk, sobre a relação desses ajuntamentos de rua e outros tipos de ajuntamentos, para explicar o modo de sua ocorrência e como esta exige novas disposições teóricas. No segundo tópico, os ajuntamentos são analisados a partir de seu recurso à ação direta como contraponto a mediação política para, na seqüência, destacarmos uma leitura possível de sua ação direta através da antropologia política de Pierre Clastres. Em sua última seção, o artigo buscou recuperar certo diagrama da violência para de esclarecer os jogos de atração e repulsa à violência que os ajuntamentos manifestaram.


Palavras-chave: Ajuntamentos desde junho. Ação direta. Violência.


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Abstract


This article looks into the collective demonstrations, which started, in Brazil, since June 2013, since three valuable aspects: the number of demonstrators, the refusal for any political representation and its relation with violence. In its first section, the article develops an analyses, since a dialog with the thought of Slorterdijk, about the relation between these street gatherings and other type of gathering, in order to explain their way of occurrence and they demand new theoretical approach. In a second section, the gathering are analyzed by their appealing to direct action as a counterpoint to political mediation to, afterwards, highlight a possible reading of their direct action through the Pierre Clastres’ political anthropology. At last, the article tried out to recover certain violence diagram to make clear the games of attraction and abomination to violence that the gatherings revealed.


Key-words: gatherings since June. Direct action. Violence.


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Introdução


Desde junho de 2013, as ruas de mais de uma centena de cidades brasileiras vêm abrigando ajuntamentos coletivos que impressionaram, durante algum tempo, pelo número de pessoas que tinham sido capazes de aglutinar, por sua recusa a mediações políticas e, aspecto cada vez mais evidenciado, pela violência que se manifesta e persiste em seu interior. Esses três aspectos, juntos, vêm fazendo desses ajuntamentos uma espécie de novidade na experiência das coletividades.

Este artigo procura pensar cada um destes elementos, a saber: primeiro, a procedência desses ajuntamentos, ou seja, saber sobre o modo como eles tornam-se possíveis, já que, com veremos, certa literatura mais recente sobre as massas preconizou a impossibilidade desses ajuntamentos físicos; depois, perguntaremos sobre a relação entre a recusa de mediação política por tais ajuntamentos e o recurso desses à ação direta; finalmente, procurar-se-á compreender sua relação com a violência, levando também em conta o modo como o termo vandalismo vem sendo operacionalizado.


Massas: molares, moleculares, de redes e suas reversibilidades


Nas duas últimas décadas parte da literatura europeia sobre as massas tem posto em xeque a Sociologia e suas possibilidades de tratar os ajuntamentos humanos enquanto algo para além de uma evidência mal-vista. É possível ler essa crítica em Peter Sloterdijk, precisamente, na avaliação que este faz da obra de Elias Canetti intitulada Massa e poder. Se a Sociologia “desperta desconfiança, desprezo e silêncio”, como Sloterdijk assevera, seria “porque se baseia na recusa de fazer o que sociólogos ex officio e quase sem exceção fazem, a saber, adular, sob as formas de crítica, a sociedade atual, o seu objeto, que é ao mesmo tempo sua cliente” (p. 13). O programa de Canetti seria útil, e mesmo necessário, nem que somente pela sua diferença em relação à análise sociológica: “[ele] se subtrai do consenso individualista da dominante sociologia da comunicação e da adulação, […] não pensa o motivo da igualdade a partir da igualdade de direitos, mas do concomitante deixar-se ir pela maioria […]” (Id., p. 18).

Em função mesmo dessa crítica devemos, aqui, retornar a Sloterdijk, contextualizando-o com a intenção de avaliar em que medida seu pensamento sobre as massas esclarece alguma coisa sobre a genealogia dos nossos ajuntamentos desde junho, ou, de outra forma, sobre o que podemos saber sobre sua proveniência1.


Já sabemos, em função do que apresentamos de sua crítica, que a análise de Sloterdijk leva em conta o pensamento de Canetti. Deixamos chegar sua crítica justamente à altura em que o pensamento de um interessa ao outro em função de seu furo analítico; chegar ali, portanto, onde Sloterdijk acredita que Canetti tenha ultrapassado o “sociologicamente normal e bem-vindo” (SLOTERDIJK, op. cit. p. 15). Pois em Canetti, o que primeiro se afirma sobre o em si da massa é exatamente uma de suas próprias manifestações, a saber, aquilo que a torna pretume de gente.


Um fenômeno tão enigmático quanto universal é o da massa que repentinamente se forma onde, antes, nada havia. Umas poucas pessoas se juntam – cinco, dez ou doze, no máximo. De repente, o local preteja de gente. As pessoas afluem, provindas de todos os lados, e é como se as ruas tivessem uma única direção. Muitos não sabem o que aconteceu e, se perguntados, nada têm e responder; no entanto, têm pressa de estar onde a maioria está. Em seu movimento, há uma determinação que difere inteiramente da expressão de curiosidade habitual. O movimento de uns – pode-se pensar – comunica-se aos outros; mas não só isso: as pessoas têm uma meta. E ela está lá antes mesmo que se encontrem palavras para descrevê-la: a meta é o ponto mais negro – o local onde a maioria encontra-se reunida (CANETTI, 1995, pp. 14-5).


Não escolhemos essa citação ao acaso. Reconduzida a seu contexto original, ela retoma sua forma de parágrafo, o primeiro daqueles destinados a diferenciar, como denomina o autor, massa aberta de massa fechada. Parágrafo utilizado por Slortedijk e que torna-se, a nosso ver, um dos elementos fundamentais para que seu ensaio sobre as lutas culturais na sociedade moderna seja apresentado como novidade analítica. Com essa citação, portanto, não ficaremos apenas entregues à potência de Canetti, mas avaliaremos melhor o rigor das avaliações a que Sloterdijk lhe submete.


De partida, Sloterdijk assume seu compromisso com a análise de Canetti desde o título do primeiro capítulo de seu ensaio, nomeado pretume de gente, onde admite a premissa que afirma o levar as massas em consideração como nossa marca de época, assim como seu efeito na motivação política de agora, a saber, “cuidar para que todo poder e todas as formas válidas de expressão partam de muitos” (SLOTERDIJK, op. cit. p. 11). Trata-se, assim, por necessidade, do problema sobre o governo das massas, bem como da questão sobre o que é preciso para que se possa dar-lhe direção efetiva.


Registramos que é a partir daí que a adesão ao pensamento de Canetti permitiria à análise que Sloterdijk ensaia, um diferencial. Pois nosso autor deseja afastar-se da quase totalidade das respostas – respostas que não atribui a nenhum autor em particular, mas a um grupo a que ele chama jovens hegelianos – ao quesito relativo ao peso das massas, pois para ele todas aquelas respostas acusam a intenção de desdobrar as massas como uma espécie de sujeito político. Neste estado de coisas, Canetti lhe parece o único “que vislumbrou a prosperidade das massas e sua invasão na História completamente desprovida de apoteoses filosófico-progressistas e sem superstições de ascensão […]” (Id, pp. 12-3).


Pressente-se, a partir daí, o que pretume de gente deverá significar: a ausência de sujeito na formação de massa – e, consequentemente, a suspensão de qualquer expectativa de sua emancipação. Pressentimento possível para qualquer um que esteja mais ou menos familiarizado com a literatura sobre as massas que se formou no Ocidente muito antes da intervenção de Canetti2. Neste, em todo caso, a ausência de subjetivação num ajuntamento é acusada, ainda, tanto através da ignorância – que se repetirá em cada um dos seus elementos – sobre o que concorre para a própria formação do pretejamento [(…) muitos não sabem o que aconteceu e, se perguntados, nada têm a responder], quanto em função da própria finalidade da massa, e que pode, inclusive, ser atingida antes mesmo que se possa nomeá-la [(…) as pessoas têm uma meta. E ela está lá antes mesmo que se encontrem palavras para descrevê-la].


Essa ausência de sujeito – sobretudo de sujeito político – na formação de massas é um aspecto fundamental para os argumentos que virão; deverá, assim, ser pensado para além do que marcamos até aqui. Por ora, interessa-nos tirar do pretejamento outra consequência: aquela que, como dissemos, permitirá ao pensamento de Slortedijk reagir à análise de Canetti, como numa espécie de dobra. Pois pretume de gente não acusa apenas a própria forma de manifestação das massas; mas também, a partir de Sloterdijk, denota um certo momento do modo de ser das massas em nossa época.


De repente fica tudo preto de gente. Não me escapa, de fato, que nessa reviravolta vibre um tom que não é de hoje, embora não chegue a ser anacrônico. A expressão de que Canetti se serve envelheceu por se basear numa fase da modernização social na qual o novo sujeito das massas, não importando que se o chame de povo ou a plebe ou proletariado ou a opinião pública, ainda pode reunir-se a aparecer diante de si mesmo como multidão presente – com um tom singular, uma excitação singular e um ato singular (Ibid, pp. 18-9).


Expressão envelhecida, porém não anacrônica; encontramo-nos exatamente no momento onde a dobra de Slortedijk produz os meios para se justificar; devemos perseverar até o fim dessa construção, e isso às custas de inserirmos mais de suas palavras:


Tudo preto de gente – essa figura de linguagem faz parte de uma era das massas-ajuntamento, ou, como também se poderia dizer, das massas da reunião e da presença, cuja característica consiste no fato de que grandes números de pessoas, milhares, dezenas de milhares, centenas de milhares, milhões no caso mais extremo, vivenciam a si mesmas como uma grandeza apta à reunião, na medida em que vão confluir num local que a todos acolhe, e nessa reunião maciça ganham uma enorme auto-experiência como coletivo requerente, exigente, usuário da palavra e que emana violência (Ibid, p. 19).


É em função dessa defasagem própria de uma passagem de era que a dobra de Sloterdijk se erige. A análise de Canetti não se faz equivocada, ela simplesmente envelhece, no momento mesmo em que a nova fase de modernização social aglutina as massas, agora invisíveis para si mesmas, em torno dos programas dos meios de comunicação. Que nos seja permitido, talvez pela última vez neste tópico, recorrer diretamente a Sloterdijk.


A [nova] massa não reunida e não reunível na sociedade pós-moderna não possui mais, por essa razão, o sentimento de corpo e espaço próprios; ela não se vê mais confluir e agir, não sente mais sua natureza pulsante; não produz mais um grito em conjunto. Seu estado corresponde ao de um grupo gaseiforme, cujas partículas oscilam cada uma por si em espaços próprios, com respectivas cargas próprias de força de desejo e negatividade pré-política, e cada uma por si resistindo diante dos receptores de programa, renovando a dedicação à tentativa solitária de elevar-se ou divertir-se. […] O que Canetti sabe sobre pretume de gente […] deveria ser reformulado num exame sobre a participação de inúmeros indivíduos isolados em programas de meios de comunicação de massa (os grifos são nossos) (Ibid, pp. 21-2).


Se não deixa de ser interessante – e mesmo necessário –, esse deslocamento analítico não é inteiramente justo ou preciso. Pois que pretume de gente não envolve tudo aquilo que Canetti classifica por massa. Já havíamos, aliás, marcado esse aspecto: o pretejamento acontece naquele fenômeno tão “enigmático quanto universal” (CANETTI, op. cit. p. 14), que é a massa aberta; mas há, ainda, massas de acossamento, festivas, duplas, enfim… E ainda que o último trecho que destacamos se refira a cargas próprias de força de desejo e negatividade pré-política, Sloterdijk se ressente quase imediatamente por essa nova situação (que ele anuncia) de massa, posto que essa ausência de corpo na massa adianta a perda de sua potência política (SLOTERDIJK, op. cit., p. 22).


Eis aí a questão que orienta parte considerável do ensaio de Sloterdijk, um dos motivos de sua crítica à Sociologia: esta, sabedora dessa existência molecular das massas – e que sugere a Sloterdijk uma fase da modernização social onde sua expressão se dá a partir dos pontos coloridos das estatísticas dos programas de comunicação de massa –, se engana ao supor que a direção das massas deixou de ser o problema central da política. Mas, mesmo investindo no pretume de gente como evidência mal-vista, é justamente em função dessa crítica que o pretume aparecerá em seu ensaio como coisa mal-dita, ora como sujeito ora como agente. De outro modo, trata-se de perceber que não foi possível a Sloterdijk conduzir sua crítica à Sociologia, assim como a envergadura analítica que herda do próprio Canetti, a um acordo adequado.


Tudo isso pode ajudar-nos a pensar algo sobre os ajuntamentos desde junho. Podemos dizer, pelo menos, o que eles não são ou deixam de fomar: pretumes de gente – como também não são em nada parecidos, ao menos em sua maior parte, com a multidão psicológica de Le Bon. Em nossos ajuntamentos ocorre justamente o contrário. De fato, multidões se formam, desde junho, onde (tomaremos, por enquanto, ‘onde’ por ‘espaço público’) antes nada havia; mas, diferente da formação do pretejamento, nada acontece repentinamente, ao contrário, tudo aí, como demonstraremos em algum momento, é esperado, comunicado. Quando perguntadas sobre o quê (ou os quês) dos ajuntamentos, as pessoas, no momento mesmo que ajuntadas, sabem o que dizer, e, embora múltiplas, todas as respostas se entregam como variações de uma resposta comum, e que situa o quê dos ajuntamentos a partir do sentimento, ou noção vaga de insatisfação. Importa-nos, então, investigar as novas disposições teóricas demandadas pelos ajuntamentos desde junho.


Deixemos que a fase de organização das massas que Sloterdijk desdobra do pretume de gente de Canetti continue rubricada pelo termo molecular. Nesta fase, é-se massa de maneira particular e em conexão com os programas de comunicação de massa. Chamemos de molares os fenômenos de pretejamento humano e quase todos os outros3 tipos de massa que Canetti foi capaz de classificar. Tomaremos a exigência de corpo, visto e experimentado junto a outros, seu elemento comum e limite de classificação. Demonstraremos, agora, qual a implicação teórica dessa disposição quando controlada pelos ajuntamentos desde junho.


De partida, os ajuntamentos desde junho acusam que alguma coisa aconteceu com a expressão massa molecular, termo que, como acabamos de dizer, marca um diferencial a partir de sua relação com o pretume de gente. Diremos o mesmo que Sloterdijk pôde dizer a Canetti, a saber, que em suas palavras e expressões vibra “um tom que não é de hoje, embora não chegue a ser anacrônico” (Id., p. 18). E esse “envelhecimento” da expressão exige que da mesma maneira que o exame do pretume de gente se deslocasse para o exame sobre a participação de inúmeros indivíduos isolados em programas de meios de comunicação de massa (Ibid, pp. 22), outro deslocamento se efetue: agora, destes indivíduos aos outros tantos que, comunitários, habitam virtualmente as redes sociais.

Tais redes, e sua relação com os ajuntamentos (os desde junho e outros antes desses), ou mudam tudo ou dão nova velocidade4 e configuração ao todo. Tome-se como exemplo mesmo o tempo necessário para que a expressão de Sloterdijk se tornasse antiga: tão somente pouco mais de uma década, contra as cinco que a expressão de Canetti precisou esperar. Por outro lado, torna-se inútil dispor as diferentes massas numa estrutura evolutiva ou fásica; elas se efetuam não apenas simultaneamente, como também uma pode ser causa de outra e experimentar reversão. Foi isto mesmo que aconteceu com os ajuntamentos desde junho, a saber, em outros termos: formação de massas molares resultante de reversão sofrida pelas massas de redes. Estas são, portanto, capazes de fazer retornar aos espaços físicos os corpos5, esses segmentos de matéria que para Sloterdijk pareciam perdidos para sempre a partir do advento das massas moleculares.


Pensemos por alguns instantes nas redes mais conhecidas entre nós: Voz (Avaaz), Livro de Rosto (Facebook), Gorjeio (Twitter). Elas não se contentam apenas em fazer encher as ruas; elas exigem (umas mais que outras) que, uma vez ajuntados, os corpos executem performances na sua intenção; os dispositivos de captura de imagens6 também estão no seio dos ajuntamentos para garantir algo assim. E em meio à multidão mesma é possível transformar as massas de redes em um lugar-suporte dos registros sobre aquilo que se passa no interior das massas molares7. Esse retorno, por sua vez, efetua-se como vídeo, expressando-se, portanto, no formato próprio do espaço molecular. Nos ajuntamentos desde junho, assim, diferentes formações de massa são conduzidas a uma experiência sincrônica; suas diversas espécies se comunicam, revertem-se uma na outra e se retro-alimentam8.


Amanhã vai ser maior (ou, ação direta não representa): desejo, vociferação e a via primitiva


Proveniente das redes e da frente da tevê, os ajuntamentos desde junho desejam crescer, ou, pelo menos, não desmanchar; e para consegui-lo, basta-lhes deglutir. Deglutir o quê? Qualquer coisa. Engoliram, por exemplo, um jingle9, e com isso no ventre ora vociferavam seu desejo de crescimento àqueles que se achavam do seu lado de fora, ora expressavam as ruas como grandes arquibancadas, as maiores que o Brasil abriga. Em todo caso, encontram-se aí um dos seus momentos de coesão. A cada retomada sua os indivíduos em situação de ajuntamento são conduzidos ao uníssono.


Sobre isso devemos fazer valer uma sintomatologia dos ajuntamentos desde junho a partir daquilo que lhes alimenta. Consideremos o jingle mais detidamente; sua palavra de ordem visa a produzir, justamente, ajuntamentos de rua. Sabemos da sua relação direta com a Copa das Confederações, evento que, ao contrário, investe na formação de massas fechadas10 num estádio. Precisamente, sabemos que a forma do jingle foi condicionada pelos impedimentos que a Federação Internacional das Associações de Futebol (Fiaf) impôs às marcas que não são patrocinadoras oficiais do evento. Podemos pensar, então, que o próprio jingle, enquanto mecanismo publicitário, funciona como uma espécie de manifestação ou revanche: tratar-se-ia de um chamado para furar as massas fechadas da Fiaf e fazê-las escoar, abertas11.


Não queremos, por aí, acusar que o jingle fazia isso com ciência – e se o fazia pouco importa para nossa análise –, nem que algo do tipo orientou sua captura pelos nossos ajuntamentos: estamos deixando de lado, assim, todas as edições ativistas que o jingle sofreu e que puderam substituir sua imagem inicial de felicidade pela imagem da violência. Queremos apenas marcar que nos dois casos será possível relacionar o jingle à ideia de protesto. E de um protesto – isto não será custoso trazer à memória – dirigido, apesar de motivações distintas, a um objeto comum, já que a Copa das Confederações teve sua condenação impressa em cartazes que passavam com os ajuntamentos desde junho.


Existe ainda alguns aspectos a se registrar. No comercial, as multidões que vão pras ruas são, essencialmente, multidões de felicidade. Elas são os espectros de uma multidão que experimenta isso que lhe constitui de maneira plena, completamente satisfeita de si. Tratam-se, ademais, de multidões multiculturais12: constituídas pelos mais diversos “tipos”, podem, ainda assim, experimentar uma síntese sem levar em conta as procedências. Ora, não podemos dizer que em relação à parte dos ajuntamentos desde junho – parte que não somos capazes de determinar – essas multidões felizes e multi- antecipam tendência? Pois, sobre a característica multicultural – mas sem a síntese de que falávamos – dos ajuntamentos desde junho, pedimos ao leitor que observe imagens e vídeos da manifestação ocorrida em 20 de junho no Recife. Quanto a felicidade, é notável que fisicamente os ajuntamentos experimentem dois tipos de contrações: uma que objetiva dar visibilidade à uma parte sua e, com isso, afastar certas formas de violência em seu interior, e outra, apenas para que possam sentir alegria em si mesmos (ola).


Achamos tudo isso interessante, mas muito pouco para que se possa acreditar, a partir daí, em algo como uma recepção crítica desses ajuntamentos. Recuperado em outro nível, ou melhor, se nos mantivermos firmes, não passará desapercebido que o jingle vem de um lugar que deve parte de sua vigorosa existência ao fato de que o passe, entre nós, não é livre; que oferece como resposta à precariedade do transporte coletivo – o que não quer dizer, absolutamente, público – o conforto, adequado a cada bolso, dos opcionais de um veículo particular; que se sente liberado de pensar adequadamente a relação entre aquilo que faz circular e as vias da cidade; que representa, por tudo isso, o modelo de cidade a que esses ajuntamentos, aparentemente, se opõem. Ou seja: desatentos, os ajuntamentos ingerem veneno.


De resto, tudo isso já é suficiente para tirarmos uma conclusão sobre os ajuntamentos desde junho: no caso de ser possível sustentar que a indignação ou insatisfação com a política foi a causa desses muitos muitos irem às ruas, não será esse mote, contudo, seu mantenedor exclusivo. Pois os ajuntamentos, nas ruas, mudam de humor a cada instante. Manifestam-se ora indignados, ora felizes, festivos, enamorados, aqui e ali assustados...


Bem ou mal alimentados, inconstantes em todo caso, os ajuntamentos desde junho crescem. Sabemos que, indiscutivelmente, parte significativa do seu crescimento se deve às redes sociais. Dizem até que, em São Paulo, o FaceBook e o Twitter foram às ruas (SAKAMOTO, 2013). E não é para menos: estima-se que em sessenta e dois por cento dos ajuntamentos desde junho tratou-se de uma reversão dos ajuntamentos dessas redes. E é mesmo impressionante observar a subida do número de posts nas redes sociais entre os dias treze e dezessete de junho: um salto de 64.310 postagens no primeiro dia à 548.944 no último (FERNANDES, 2013, p. 39).


Ora, crescimento e velocidade combinados dessa maneira já nos dizem alguma coisa sobre a qualidade dos espaços dessas redes virtuais. Esses espaços, onde a sociabilidade acontece com cada vez mais sujeitos e frequência, são, certamente, mais homogêneos que os espaços da fisicalidade social. Naqueles, o que quer que se propague, sofre menor resistência e dispende menos esforço em seus trajetos. E muito embora não possamos fazê-lo aqui, uma análise dos ajuntamentos de redes deve dar conta, dentre outros aspectos, de como as arquiteturas e os sistemas de regras das redes sociais operam a produção dessa homogeneidade.


Em todo caso, rápido, devagar, mais ou menos deste ou daquele modo, nenhum desses ritmos depende somente da qualidade de um espaço. Fundamentalmente, se os ajuntamentos desde junho aconteceram, seja em suas formas molares, moleculares ou de redes, isso se deve às distintas correntes de crença e desejo que, a cada vez, se dirigiam a um mesmo ponto ou direção, formando, assim, tendência. Seria preciso distinguir aí as espécies de imitação que, nas redes ou nas ruas, dão a sua parte para o engrossamento dos ajuntamentos.


Pensemos em suas adesões, por exemplo, a partir da suposta singularidade de acontecimento histórico a que eles vêm sendo investidos, ou pelas obrigações morais às quais determinados círculos se entendem submetidos – seria esse mesmo o caso, por exemplo, de parte de nosso meio acadêmico –, ou ainda por motivações etílicas, ou então porque sente-se que é preciso ver esses ajuntamentos de perto ou, no limite, senti-los. É mais fácil dizer o seguinte: não é possível fazer relação direta entre adesão aos ajuntamentos e reflexão política.


Interessar-nos-á, em todo caso, aquela característica dos ajuntamentos que adianta, por si mesma, nosso problema político, a saber, a característica ou predileção por espaços abertos aos fechados. Pois que recuperada em outro nível, essa diferença entre espaço aberto e fechado traduz-se como a diferença entre representação direta – e então já não se pode falar, propriamente, de representação – e indireta. Tomemos, para exemplificar, algumas palavras escritas por uma comissão do Movimento Passe Livre – SP:


Se a retomada do espaço urbano aparece como objetivo dos protestos contra a tarifa, também se realiza como método, na prática dos manifestantes, que ocupam as ruas determinando diretamente seus fluxos e usos. […] Nesse processo, as pessoas assumem coletivamente as rédeas da organização de seu próprio cotidiano. É assim, na ação direta [grifo nosso] da população sobre sua vida – e não a portas fechadas [grifo nosso], nos conselhos municipais engenhosamente instituídos pelas prefeituras ou em qualquer uma das outras artimanhas institucionais –, que se dá a verdadeira gestão popular (MPL-SP, 2013, p. 16).


É assim na ação direta (aberta): eis aí formulado o que, desde sempre, escandaliza a cultura ocidental.


[…] o ‘novo’ na Europa é ‘acabar com as discussões’, e se detesta qualquer forma de convivência que por si implique o acatamento de normas objetivas, desde a conversação no Parlamento, passando pela ciência. Isso significa que se renuncia à convivência de cultura, que é uma convivência regida por normas, e se retrocede a uma convivência bárbara. Suprimem-se todos os trâmites normais e vai-se diretamente à imposição do que se quer. O hermetismo da alma que, como já vimos, empurra a massa para que intervenha em toda a vida pública, também a leva, inexoravelmente, a um procedimento único: ação direta (ORTEGA Y GASSET, 2007, pp. 106-7).


Deixemos de lado toda a crítica possível às normas – e de sua relação mesmo com nossos entraves – ou as demonstrações de que as conversações em nossas instâncias políticas quase sempre desaguam em conversa fiada. Queremos apenas registrar como a ação direta se inscreve aí como contrário do que se poderia entender por convivência de cultura. E avaliadas por essa medida, a metodologia dos ajuntamentos desde junho (ação direta) e sua posterior elaboração reflexiva pelo Movimento Passe Livre devem passar por bárbaras.

Há mais desse escândalo mesmo antes de José Ortega y Gasset.


[…] as multidões mostram-se, […] muito aptas à ação. Elas fundam sindicatos diante dos quais todos os poderes capitulam, bolsas de trabalhos que, a despeito das leis econômicas, tendem a reger as condições do trabalho e do salário. Enviam para as assembléias governamentais representantes desprovidos de toda a inciativa, de toda a independência, e amiúde reduzidos a simples porta-vozes dos comitês que os escolheram (Le Bon, 2008, p. 21).


E ainda,

Hoje as reivindicações das multidões tornam-se cada vez mais claras e tendem a destruir completamente a sociedade atual para reconduzi-la ao comunismo primitivo, que era o estado norma de todos os grupos humanos antes da aurora da civilização (idem).


Do mesmo modo que antes, aqui também deixaremos de lado todas as atualizações necessárias sobre o poder dos sindicatos ou sobre as bolsas de trabalho, e de como essas duas coisas se integram perfeitamente, hoje, à lógica econômica dominante. Estamos interessados no comum entre Ortega y Gasset e Le Bon, a saber, que a ação (direta) das massas significa uma saída da civilização – ao menos tal como a concebemos entre nós. Seja supressão ou recondução, em todo caso a civilização se vê submetida a algo que deveria encontrar-se do seu lado de fora: ao bárbaro ou primitivo.


E é verdade. Mesmo se for o caso de destituir de seus autores, um a um, os sentidos de tais argumentos; ou ainda que nos seja necessário distinguir as formas de elitismo manifestos por um e outro; essa percepção comum sobre a relação entre ação direta e o lado de fora de nossa cultura tem sua verdade e essa não pode ser desprezada. E para demonstrá-la, será suficiente nos determos numa observação que se encontra no que aqui já citamos de Le Bon: aquela sobre o líder sindical que ele acreditava ver diante de si, e do seu funcionamento quando em contexto de negociação com o Estado.


Lembremos: as massas enviam para as assembleias governamentais representantes desprovidos de toda a inciativa, de toda a independência, e amiúde reduzidos a simples porta-vozes dos comitês que os escolheram. Ora, o que salta às vistas aí – e saltando assim produz uma forte impressão em Le Bon – é a total ausência de autonomia. Este tipo de liderança opera mais como dispositivo de dublagem ou reprodução do que como maquinaria de fala desgovernada, por ser, ela mesma, Governo.

Isto dito, a descrição etnográfica registrou ordinariamente essa falta de autonomia como característica marcante da chefia primitiva. Não dispomos, aqui, de suficiente espaço para apurar o que se acaba de ler, entretanto, indicamos uma prova a partir da antropologia política que Pierre Clastres manifesta (2011), pois estamos interessados na hermenêutica a que ele submete essa descrição. Em Clastres, encontraremos, recolhida de outra maneira, essa mesma forma, alheia a nós mesmos, de liderar. Pois é, Clastres assevera, “que o líder primitivo nunca toma decisões em seu nome, para depois impô-las à comunidade” (p.139).


Em Clastres torna-se claro que esse diferencial não traduz, simplesmente, a diferença entre uma postura de liderança emuladora e outra (a nossa) performativa, e cujas presenças podem ser manifestas no interior de um mesmo ajuntamento; ao contrário, essa diferença é sentida como a própria diferença do ser das sociedades, a saber, com e sem Estado. E eis como a “mais clássica antropologia” entende o sem Estado das sociedades primitivas: ajuntamentos “cujo corpo não possui órgão separado do poder politico” (Idem, p.138). Tem-se por primitivo, assim, qualquer estado social que mostre repulsa a tudo o que for partido.


É em função dessa diferença extrema, e pelo fato de alguma coisa sua poder, de tempos em tempos, ocorrer e pulsar entre nós; é justamente pelo tanto que ela permite de reflexão sobre os problemas do nosso modo próprio de organização política, que não podemos deixar de marcar, agora, para onde a antropologia política de Clastres a conduz.


O exemplo das sociedade primitivas nos ensina que a divisão não é inerente ao ser social, que, noutras palavras, o Estado não é eterno, que ele tem, aqui e ali, uma data de nascimento. Por que emergiu o Estado? A questão de sua origem deve ser assim precisada: em que condições uma sociedade deixa de ser primitiva? Por que as codificações que rechaçam o Estado falham, nesse ou naquele momento da história? Não resta dúvida que somente a interrogação atenta do funcionamento das sociedades primitivas permitirá esclarecer o problema das origens. E talvez a luz assim lançada sobre o momento do nascimento do Estado esclarecerá igualmente as condições de possibilidade (realizáveis ou não) de sua morte (Ibid, p. 143).


Disto decorre que, a ação direta que os ajuntamentos desde junho – ou, ao menos, as suas Jornadas naquele mês – põe-nos em ação, empurra-nos, mesmo sem que o saibamos, para uma saída que, caso pudesse ser efetivada, constituiria o Outro da nossa experiência política. Por outro lado, não parece-nos que esses ajuntamentos ou que percepções como as do Passe Livre desejem as consequências últimas da ação direta. Nem temos convicção sobre o quanto são efetiváveis. Sabemos apenas que na experiência do Passe Livre a ação direta só se cumpre parcialmente, pois não estávamos, todos, nas ruas – e por isso não é possível dizer, com rigor, que houve ação direta da população sobre sua vida.


Não se cumpre, tampouco, os resultados que a ação direta experimenta no contexto primitivo. Pois se em São Paulo, por exemplo, os governantes anunciaram a redução das tarifas, ele avisaram, no mesmo discurso e sem qualquer constrangimento, que os custos da redução se fariam sentir em algum outro lugar. Dessa forma, o governo responde à ação direta com uma medida precária. De resto, as circunstâncias nas quais a produção de textos do movimento se efetua, demonstra, ela mesma, os limites da ação direta.


Esse texto foi redigido por uma comissão, estabelecida em reunião do Movimento Passe Livre – São Paulo. A comissão discutiu coletivamente as ideias que deviam estar presentes em cada parágrafo. Foi um processo intenso, no qual a comissão se revezou por vezes em duplas, trios e quartetos. No fim, o texto foi lido em reunião, na qual foram feitas alterações definitivas (MPL-SP, op. cit., p. 13).


Não é à-toa, então, que o MPL-SP só pôde traduzir-se como Jornadas em junho: sua ação direta se esvanece no momento em que, a portas fechadas, lhe foi possível representar13.


Sem vi-o-lên-cia ou: entre os vândalos


Amanhã vai ser maior, é o que se esperava, mas sem vi-o-lên-cia. Pontuaremos, aqui, o que este último sintagma nos dá para pensar.


Partindo do mais evidente: ao contrário de vem pra ru-a, grito que se destina a alcançar o que se acha do seu lado de fora, sem vi-o-lên-cia é uma vociferação que os ajuntamentos desde junho dirigem para si mesmos, na esperança de, no grito, fazer parar este algo que acontece ou se desenrola, aparentemente à maneira de um repente, em seu interior. E, coisa que deve ser registrada, para que se voltem a experimentar a si mesmos num estado anterior a essa violência, vale tudo, desde o apelo à razão – e veremos quão pouco elaborada ela é – até fazer, como que numa tomada consciente, da violência seu último recurso – e não sua ultima ratio, como estivemos tentados, em primeiro ímpeto, a afirmar –, passando, ainda, pelo estabelecimento de relações de solidariedade marcadas, em toda sua extensão, por ambiguidades.


Relações solidárias, por exemplo, com a polícia; essa força armada importante para determinar a disposição do modo de ser e acontecer dos ajuntamentos desde junho, antes e durante suas manifestações, e mesmo a cada dispersão sua. Pois se esses ajuntamentos certamente atrapalham a dinâmica das cidades onde ocorrem, não se pode dizer que suas emergências sejam uma surpresa: a polícia fecha vias, dá passagem onde antes era proibida, se estende ao longo de um roteiro que mais ou menos já se sabe ou se determina previamente, ou seja, não permite que os ajuntamentos passem por tomadas de assalto (diremos mais sobre isso adiante). Depois, os ajuntamentos se desfazem, e suas células, ao menos a maior parte delas, querem chegar (em segurança) a outros lugares. A polícia age, aí, por vezes com o olhar – e com ele faz escolta –, por outras, empenhando-se em fazer livres as vias (como no caso das barricadas do dia 20 de junho no Derby).


Interessa-nos nessa relação aquilo que se passa enquanto os ajuntamentos desde junho duram, já que, devemos lembrar, a própria ação policial tem sido muitas vezes considerada um dos motivos para sua multiplicação e crescimento. E isso porque, de partida, a polícia é experimentada como violência que espreita do lado de fora e ao redor dos ajuntamentos; violência sempre pronta, às vezes ávida por sua destruição.


Ora, tudo isso que coloca a polícia sob suspeita entra em suspensão quando a violência ocorre no interior dos ajuntamentos. Nessas ocasiões, os ajuntamentos são capazes de se produzirem, eles mesmos, como barreiras de contenção, ou seja, de opor parte de seu corpo a outra parte qualquer; de, aqui e ali, imobilizar, por si mesmos, as células consideradas agressoras e entregá-las às autoridades ou, o que quase sempre dá no mesmo, de dar – a partir de uma ação que depende, em seu começo, de coordenação e depois prossegue pela imitação – visibilidade e acesso fácil às forças da ordem, a essas mesmas células.


Pode-se dizer, então, que existe ação policial no interior dos ajuntamentos desde junho, e que essa ação é exercida pelos próprios ajuntamentos. Isso já deve alertar-nos para o grau de Estado que, apesar de seu recurso à ação direta, esses ajuntamentos manifestam. Por outro lado, a solidariedade que acabamos de destacar – solidariedade, ressaltamos, que faz com que seja possível que os ajuntamentos possam ora criticar a polícia ora tomar para si a função coercitiva que a esta se reserva – acusa outra relação a que os ajuntamentos se acham submetidos, a saber, com as mídias tradicionais. Pois, se rapidamente esses ajuntamentos souberam como dispor seu corpo para que este se comportasse como refletor e isolante, foi porque os jornais, principalmente os televisivos, souberam, antes, fazer dessa disposição, por eles capturada em suas objetivas, uma técnica generalizada.


Percebe-se que os ajuntamentos desde junho recusam aquela característica já tornada clássica e essencial pela literatura sobre as massas. O que aqui fizemos chegar de Ortega y Gasset, por exemplo, recolhe-se em seu A rebelião das massas, precisamente num capítulo onde se pergunta por que as massas intervêm em tudo e violentamente; em Le Bon, as reivindicações das massas concentram o poder de destruir a sociedade atual – até aqui, dizia Le Bon para marcar que se tratava de uma característica histórica e não somente de sua época, as grandes destruições de civilizações envelhecidas constituíram o papel mais claro das multidões (Le Bon, op. cit., p. 23).


Tratar-se-ia, neste caso, de uma inadequação à literatura – inadequação, registremos, perfeitamente compreensível já que as teorias que essa literatura professa estão preocupadas, fundamentalmente, com a condição europeia –, ou apenas de uma experiência de defasagem? No primeiro caso bastaria-nos ignorar a literatura em questão; no segundo, deveríamos renovar seu vigor.


Em todo caso, nenhuma dessas situações se efetua rigorosamente assim. Pois se é verdade que a literatura sobre as massas elege o que se passa na Europa como seu objeto primeiro, é também preciso que se diga que parte dessa literatura entendeu muito cedo que classificar e descrever o comportamento das massas fora da Europa também era fundamental para que esta conservasse sua autoridade e execução de seus projetos de colonização (LE BON, op. cit; ORTEGA Y GASSET, op. cit). Entre nós, Manoel Bomfim sabia muito bem disso. Nina Rodrigues também14; da outra parte, a percepção da defasagem – e, certamente, é impensável que ela não exista – pode enganar-nos aqui: seríamos tentados a pensar que algo foi deslocado na experiência das massas, e de tal maneira que foi capaz de liberá-las da violência que, na literatura, figura-lhe essencial. Neste caso, não teria sido somente a teoria a entender a violência patologicamente como também os próprios ajuntamentos. Daí a percepção que se tornou comum entre as células dos ajuntamentos: a da violência como corpo estranho, como algo ad-hoc.


Da nossa parte, recorreremos a outra direção: seria preciso dizer agora que os ajuntamentos mal compreendem a si mesmos e, em certo sentido, o mundo pelo qual se manifestam.


Já dizíamos isso por ocasião da análise da tensão entre representação e ação direta. Fizemos uso da antropologia política de Pierre Clastres para demonstrar que a ação direta não traduz, simplesmente, um recurso de que lançamos mão aqui e ali – esporadicamente – em nossa experiência com a governamentalidade, mas sim o modo próprio de outro diagrama político, sendo este, lembremos, aquele que não admite clivagens entre poder e sociedade. O que de forma radical se recusa aí, dissemos, é a ideia mesma de representação. Registramos, naquele momento da escrita, nossa descrença de que a ação direta a que se recorreu nos ajuntamentos desde junho operasse na intenção dessa disposição. Gostaríamos de acrescentar agora que essa mesma antropologia conclui que a guerra voltada para o lado de fora de cada sociedade – ou seja, certa forma de violência – é condição de possibilidade para que a unidade integral entre poder e sociedade de fato ocorra (CLASTRES, op. cit.).


Essa ação belicosa os ajuntamentos desde junho, ou melhor, a maior parte deles, dizem querer longe de si – e é por isso que o que chamamos entre nós crise da democracia representativa, não significa, absolutamente, o começo de seu fim. E assim, mais uma vez, esses ajuntamentos passam por evidência mal-vista para si mesmos, incapazes que são de reconhecer a violência, ou de lembrar das violências que lhes cercam bem como daquelas que lhes constitui.


Esquecem – e essa deslembrança já lhes preteja o entendimento – que entre nós o que fundamenta o Estado de Direito (qualquer Estado ou Direito na verdade) é a violência (BENJAMIN, 1986). E que, em se tratando de uma sociedade da representação política, essa violência não se contenta ou se limita ao lado de fora da sociedade; antes mesmo de qualquer guerra internacional, as sociedades com Estado instituem o funcionamento de uma violência interna, policial, e que não deve ser pensada, apenas, nos termos de nosso militarismo ou do conceito convencional de segurança pública. Em todo caso, tal esquecimento é fundamental para que entendamos os ajuntamentos desde junho como ajuntamentos de Estado e, por isso mesmo, opostos ao que eles nomeiam por vandalismo.


Por outro lado e por tudo o que vimos, os ajuntamentos desde junho não reconhecem sua cota de violência. Tudo se passa, dissemos, como se a violência lhe fosse algo exterior e que, por acidente, se alojasse em seu interior. Somente com a detecção dessa presença alienígena, os ajuntamentos, pacíficos, lançam mão, temporariamente, de uma ação violenta. Ora, seria necessário, aqui, recuperar e desenvolver, para a análise da violência endógena a esses ajuntamentos, o conceito benjaminiano de chantagem (BENJAMIN, op.cit., p. 163): em nosso contexto tratar-se-á não exatamente da não-ação – pois Walter Benjamin pensava particularmente o contexto da greve operária –, mas de uma ocupação (das ruas) que promete sua reversão somente e quando certa disposição das coisas se desfaça ou acentue.


De qualquer maneira, não precisamos esperar pela teoria para saber da violência dos ajuntamentos desde junho. Ela se manifesta ruidosamente e em toda parte: os ajuntamentos vociferam; capturam seus inimigos e os entregam à polícia; destroem tudo aquilo que, em seu interior, se passa por mediação partidária; constroem, aqui e ali, barricadas. Impedem, para os que se acham do seu lado de fora, o deslocamento “normal”, digamos, sem alteração. E não são apenas capazes de aumentar a desorganização do trânsito: alteram, também, o calendário universitário. Tudo isso com o estar-aí do seu corpo.


Esquecem; não reconhecem; dizem e compreendem mal. Esse último aspecto torna-se notório quando examinamos sua concepção mais geral sobre o que seja vandalismo: violência estéril, em nada poética, e que se dirige à propriedade em geral e aos bens públicos em particular. Entender essa má compreensão dos ajuntamentos se figura-nos essencial, um vez que esta nos conduz para o limite do que tais ajuntamentos se permitem experimentar.


Já conhecemos dois elementos que concorrem para a definição de vandalismo por parte dos ajuntamentos desde junho, a saber, o esquecimento da violência fundante das nossas relações sociais e a incapacidade de enxergar em sua própria constituição o domínio da violência. A isso é preciso acrescentar seus inquestionáveis, ou seja, tudo aquilo que figura natural a esses ajuntamentos, a saber, a propriedade privada como direito fundamental e o patrimônio público como bem de todos. Ambos, portanto, improfanáveis.


O que não deve passar despercebido aí é que o pressuposto sobre a inviolabilidade de um bem, seja ele público ou privado, exija ser respeitado, talvez até com maior necessidade, por aqueles que não possuem propriedade privada e que não são alcançados pelo bem público. Esses devem, do mesmo modo que aqueles com acesso a propriedade, esperar o tempo da política, o que é o mesmo que dizer que eles devem, não apenas dialogar, mas, sobretudo, acolher pacificamente os resultados, para seu bem ou mal, de um confronto que fundamenta sua legitimidade no fato de ocorrer apenas no domínio das ideias; nunca sob combates físico-corpóreos.


Nesse desenho, o diálogo é solidário com a propriedade e o bem público, ou melhor, é aquilo que sustenta sua perenidade. Trata-se, portanto, de um pensamento que recusa qualquer força que imponha os maiores graus de velocidade à mudança social. Pois a perenidade é inimiga do movimento: tudo passa, menos o que se pereniza – e essa é uma das razões pelas quais não se pode dizer que o Estado, cujo recurso à violência objetiva sua própria manutenção, também age com vandalismo; tal concepção – à qual, por muitas razões, é fácil aderir – não faz senão marcar com um mesmo sentido formas de violência diferenciadas entre si.


Ora, tudo isso finalmente nos permite pensar, doravante com maior precisão, nisto a que estamos chamando ajuntamentos desde junho. Lidamos, até aqui, com os ajuntamentos em seus próprios termos, ou seja, como sendo eles uma substância una, sabedora de si, ameaçada, sempre, por alguma coisa que lhe chega de fora; mas, com rigor, não é possível afirmar algo como próprios termos na experiência desses ajuntamentos, pois trata-se sempre dos termos de uma parte sua, sendo indiferente para a análise maior. Podemos dizer agora que os ajuntamentos desde junho, em sua forma geral, não são nada mais do que a convergência dos muitos muitos num mesmo espaço físico aberto; convergência que não permite a constituição de qualquer subjetividade que ocorra exclusiva. Por isso, não existe para eles objeto de desejo ou repulsa comum. Daí a impossibilidade, para esses ajuntamentos de sustentar qualquer programa.


E, a partir dos seus modos de compreensão e uso da violência, é-nos possível dividir os ajuntamentos desde junho em ajuntamentos de Estado, dos quais descrevemos os pressupostos e os mecanismos animadores; e em ajuntamentos de vândalos. Por estes últimos devemos entender os ajuntamentos constituídos por aderentes que não se encontram, concreta ou psicologicamente, ligados à propriedade privada e/ou ao bem público, e que, por isso mesmo, sentem-se como o lado de fora do Estado (público, privado), sem compromisso com sua perenidade15, podendo oferecer oposição em forma de atentado – e com isso, produz-se a falência de todos os argumentos econômicos contra o vandalismo. Somente a esses ajuntamentos podemos investir o termo multidões, ou melhor, o poder de destruição de um estado de coisas.


Considerações finais


O que quer que se diga sobre os ajuntamentos desde junho de 2013, sabemos que estamos a tratar de coletivos que desafiam as dinâmicas tradicionais de mobilização. Pois para compreendê-los foi necessário levar em conta outros espaços de ajuntamentos, além de perceber, entre esses espaços, jogos de reversibilidade e de retroalimentação. Jogos que afetam, a cada vez, o modo e a qualidade desses ajuntamentos para a política.


Noutra via, a preocupação com os ajuntamentos desde junho traduziu-se como uma nova chance para pensarmos o sentido da nossa adesão à servidão voluntária. Se aqui nos foi necessário recuperar a antropologia política de Pierre Clastres, isso se deu pelo tanto que sua perspectiva orbita em torno da questão que se pergunta sobre esse nosso destino como povos policiados, questão que, Clastres sabia, mobilizara o pensamento de Étienne de La Boétie. Justifica-se, assim, que a análise se desloque a partir dos binarismos aberto/fechado, ação direta/ação indireta, estádio/rua: eles materializam duas vias do político, dois dos seus diagramas. Não queremos dizer com isso que a via primitiva ainda nos seja possível ou desejável; por ora, seu valor deve consistir no fato de que o contraste de sua diferença encandeia com mais luz nossa condição.


Por fim, é preciso que se diga que hoje, mais do que nunca, se faz necessária uma análise da violência. Ela deve agir, já indicamos, contra a deslembrança: desencavar à luz do dia essa coisa que, decerto, a um só tempo erige e conserva o Estado, mas que também comporta os meios de sua ultrapassagem. Nisto, a crítica benjaminiana da violência terá certo papel a desempenhar. Recuperada a partir de um diagrama, torna-se possível não apenas classificar a violência ou pensar sobre sua relação com a velocidade, como também produzir um léxico dos objetos e afetos que ela mobiliza.




* Professor Adjunto do Departamento de Antropologia e Museologia da Universidade Federal de Pernambuco.


1 Deixaremos de lado, aqui, a análise sobre a emergência dos ajuntamentos, o que implicaria na determinacão da hierarquia que os elementos estabelecidos pela análise da proveniência venha a destacar.


2 Bastaria lembrarmos de como a noção de inconsciente se torna fundamental para a psicologia das massas de Gustave Le Bon (2008) e de como essa noção acusa, para o mesmo, a ausência de sujeito nas multidões.


3 Ficam de fora, em função da ausência de corpo, as massas invisíveis, os mortos e os fantasmas.


4 É preciso destacar o papel da velocidade dos espaços virtuais no crescimento desses ajuntamentos. Basta-nos contrapor: a rapidez dos dois clicks para o copiar e colar de uma notícia de uma parte a outra desses espaços; o modo com que essa mesma informação pode ser acrescida de comentários, às vezes, a um só tempo técnicos e pessoais; a possibilidade de seu envio simultâneo para um número indeterminado de sujeitos; o custo ínfimo para fazê-la passar à frente quando comparadas as formas tradicionais de arregimentação.


5 Essa reversibilidade dos ajuntamentos de rede para ajuntamentos físicos, e destes, novamente, para os de rede, não é nenhuma novidade. O Livro de rosto (Facebook), desde seu começo, se presta a esse movimento, sendo um dos lugares de organização de sociabilidade para fora da rede. E um dos expedientes de Voz (Avaaz) é, justamente, organizar manifestações de corpo presente.


6 Uma das coisas flagrantes nos ajuntamentos é sua diferença de comportamento em relação aos sujeitos que lhes observam. Os que simplesmente lhes olham com o olho não são merecedores de nenhuma atenção sua; aqueles, porém, que lhes observe a partir de dispositivos de captura de imagem, ao contrario, lhes chamam a atenção; para eles os ajuntamentos se voltam, para comunicar-lhes alguma coisa (um cartaz, por exemplo).


7 Não ignoramos que o recurso aos posts coloca em funcionamento, em alguns casos, dispositivos de proteção contra a violência policial ou para aumentar a aderência aos ajuntamentos. Estamos cientes, entretanto, de seus outros usos, entre eles os que cumprem o apelo de postar nas redes, não por qualquer outra coisa mas por elas mesmas.


8 É de se acrescentar que o problemático na perspectiva de Sloterdijk não consiste no desenvolvimento de uma análise evolutiva das massas, mas em compreender que cada emergência fásica faça desaparecer as anteriores. Não é isso, absolutamente, que se pode observar. Mesmo que se admita que a cada fase uma forma específica de ajuntamento se torne diagramática e, com isso, preponderante, outras formas não deixam de estar presentes aí.


9 Trata-se do jingle produzido para a campanha Vem pra rua, produzida pela FIAT para a ocasião da Copa das Confederações.


10 Já registramos, no texto, a massa aberta, tal como a concebe Elias Canetti. Para lembrança basta o leitor retornar, aqui mesmo, à sua descrição recolhida na forma de uma citação, algumas páginas acima. Quanto à massa fechada é necessário saber que “[...] esta renuncia ao crescimento, visando sobretudo a durabilidade. O que nela salta aos olhos é, em primeiro lugar, sua fronteira. A massa fechada se fixa. Ela cria um lugar para si na medida em que se limita; o espaço que vai preencher foi-lhe destinado. [...] Os acessos a esse espaço são em número limitado; não se pode adentrá-lo em um ponto qualquer. A fronteira é respeitada [...]. Talvez um ato particular de admissão seja necessário: talvez tenha-se de pagar uma certa quantia pelo ingresso. Uma vez preenchido o espaço, apresentando-se ele denso o suficiente, ninguém mais pode entrar, e, ainda que transborde de gente, o principal segue sempre sendo a massa densa do interior do espaço fechado, massa esta à qual não pertencem de fato os que ficaram do lado de fora (CANETTI, op. cit., p. 15).


11 Em uma das versões do comercial ouve-se uma voz em off que manifesta: um convite a cento e noventa milhões de brasileiros. Vem pra maior arquibancada do Brasil, vem que aqui cabe o país inteiro… Disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=GqbNfESGA1A.


12 Aqui, o termo multicultural assume o mesmo sentido contido na ideia de carnaval muiticultual do Recife.


13 Referimo-nos aqui tanto ao seu momento como comissão que redige um texto quanto à sua negociação efetiva com aqueles, eles mesmos, representantes. E para o que queremos destacar aqui, pouco importa se cada uma dessas representações figuram viáveis para o grupo.


14 Pode-se entender América Latina: males de origem, livro publicado por Manoel Bomfim em 1905, como uma resposta à teoria sobre as massas latinas de Gustave Le Bon. Sabe-se disso desde o seu primeiro parágrafo: “[...] a opinião pública europeia sabe que existe a América Latina... e sabe mais: que é um pedaço de continente muito extenso, continente riquíssimo, e cujas populações revoltam-se frequentemente [grifo nosso] (BOMFIM, 2005, p. 41). Nina Rodrigues (2006), noutra via, serve-se – ao mesmo tempo que o ultrapassa – de Le Bon, bem como de outros teóricos, para precisar, entre nós, o modo próprio como se manifesta a loucura (epidêmica) das multidões. E, para que o leitor tenha certeza que a Europa e sua literatura estavam com os olhos voltados à “este pedaço de Ocidente”, ouçamos um dos momentos do próprio Le Bon (2008): [...] assim, por exemplo, o país mais democrático do mundo é a Inglaterra, não obstante submetida a um regime monárquico, enquanto as repúblicas hispano-americanas, regidas por constituições republicanas, sofrem os mais duros despotismos (p. 86).


15 Não passou despercebida para Canetti a “ânsia de destruição”, manifesta pela massa, daquilo que se considera perene. O que ele assevera, por exemplo, sobre a destruição de imagens, cabe bem para a propriedade privada e os bens públicos: […] a destruição de imagens representando algo é a destruição de uma hierarquia que não se reconhece mais. Violam-se as distâncias universalmente estabelecidas, visíveis a todos e vigentes em toda parte. A dureza das imagens era a expressão de sua durabilidade; elas existem há muito tempo – pensa-se –, existem desde sempre, eretas e inamovíveis, e era impossível aproximar-se delas munido de um propósito hostil. Agora, foram derrubadas e reduzidas a escombros (CANETTI, op. cit., p. 18).


Bibliografia


BENJAMIN, Walter. Documentos da cultura, documentos da barbárie: escritos escolhidos. São Paulo: Cultrix; Editora da Universidade de São Paulo, 1986.


BOMFIM, Manoel. América Latina: males de origem. Rio de Janeiro: Topbooks, 2005


CANETTI, Elias. Massa e poder. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.


CLASTRES, Pierre. Arqueologia da violência. São Paulo: Cosac Naify, 2011.


FERNADES, Edson; ROSENO, Ricardo de Freitas. Protesta Brasil: das redes sociais às manifestações de rua. São Paulo: Prata Editora, 2013.


LE BON, Gustave. Psicologia das Multidões. São Paulo: Martins Fontes, 2008.


MPL-SP. Não começou em Salvador, não vai terminar em São Paulo. In: MARICATO, Ermínia. Cidades rebeldes: Passe Livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil. São Paulo: Boitempo: Carta Maior, 2013.

ORTEGA y GASSET, José. A rebelião das massas. São Paulo: Martins Fontes, 2007.


RODRIGUES, Nina. As coletividades anormais. Brasília: Senado Federal, Conselho Editorial, 2006.


SAKAMOTO, Leonardo. Em São Paulo, o Facebook e o Twitter forma às ruas. In: MARICATO, Ermínia. Cidades rebeldes: Passe Livre e as manifestações que tomaram as ruas do Brasil. São Paulo: Boitempo: Carta Maior, 2013.


SLOTERDIJK, Peter. O desprezo das massas: ensaio sobre lutas culturais na sociedade moderna. São Paulo: Estação Liberdade, 2002.


Artigo recebido em: 20/08/13

Aprovado em: 20/12/2013

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@ 2012 - PPGS - Revista do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFPE.

ISSN Impresso 1415-000X

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