­Est. Soc. [online]. 2013, vol. 2, n. 19



A MÃO DUPLA DA RUA: a ambivalência da “nova resistência” ou elementos para uma outra gramática da mobilização


TWO-WAY STREET: THE AMBIVALENCE OF THE "NEW STRENGTH" OR ELEMENTS TO ANOTHER GRAMMAR OF MOBILIZATION



Francisco Sá Barreto1

Júlia Figueiredo Benzaquen2

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Resumo

As leituras sobre os levantes de junho no Brasil têm sido muito diversas e ainda pouco conciliadoras. Por certo, o cenário em questão acompanha um sem número de eventos, movimentos ou novos programas políticos que têm funcionado como renovados objetos para uma ciência social que pretende acompanhá-los a partir de uma reforma de seu próprio programa de fazer científico. Este trabalho procura refletir a respeito do conjunto de levantes no mês de junho de 2013, no Brasil, tomando um vocabulário dos estudos pós-coloniais como referência. A discussão que segue está organizada a partir de dois eixos fundamentais, os quais são: a) uma experiência contemporânea da rua: uma geopolítica dos movimentos sociais e pensar em termos de (r)existências; e b) elementos para um estudo do “Jano brasileiro”: entre o pertencimento nacional como disciplina e o desafio de novas formas de associação. A partir de tais eixos, pretendemos investigar uma gramática dos levantes de junho e uma potência montada a partir de tais eventos para analisarmos, de um lado, as atualizações das lógicas de disciplinamento do social e, de outro lado, a exaustão de um programa de diferença social que sustenta uma estrutura liberal do projeto moderno de democracia.


Palavras-chave: Novos Movimentos Sociais. Democracia e contemporaneidade. Teorias pós-coloniais.

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Abstract

This paper aims to investigate the set of uprisings of June 2013, in Brazil, considering them through the vocabulary of postcolonial studies. The readings about the June uprisings in Brazil have been very different and yet little conciliatory. Certainly, the scenario in question follows a myriad of events, movements or new political programs which have provided renewed subjects to a social science that, in order to accomplish it, needs to rethink its own way of doing science. Thereby, the argument is developed in two different pillars: a) a contemporary experience of the street, i.e. to trace the geopolitics of social movements and also think in terms of resistance; b) outline the elements for a study of the "Brazilian Jano": between national belonging as discipline and the challenges of new forms of association. From these axes, we intend to investigate a grammar of the uprisings of June in order to analyze, on the one hand, the updates of social discipline logics and, on the other hand, the exhaustion of the social differentiation program which sustains the liberal framework of modern democracy project.


Key-words: New Social Movements. Democracy and contemporaneity. Postcolonial theories.

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I - Introdução


Notadamente nos últimos dois anos, um conjunto de mobilizações de grandes contingentes populacionais tem exigido esforço de diversas frentes para que se compreenda suas estratégias, agendas, seus sentidos e resultados produzidos. Dos veículos de comunicação de massa de uma grande mídia aos centros universitários, em sua pluralidade de áreas, as teses sobre uma multiplicidade de movimentos aproximados por sua cada vez menos presente sazonalidade3 representam, ao mesmo tempo, de um lado, esforços para identificar rapidamente os mecanismos de esvaziamento das ruas que podem se ligar aos programas do que tomamos genericamente por uma miríade de projeções de resistência a partir do elemento feito comum pelos movimentos Ocupe, por exemplo4. De outro lado, representam apenas os inícios de programas de investigação que têm a identificação de uma nova linguagem das ruas como ponto de partida para uma renovada tarefa política fortemente vinculada (aparentemente) a um novo projeto de “coisa pública”.


Nesse cenário, o Occupe Wall Street ou a Primavera Árabe funcionam como importantes células para o desenvolvimento ou visibilidade – bem podia ser viabilidade – de um sem número de projetos de nova tomada das ruas ou de programas de contra-uso de zonas urbanas tradicionalmente ocupadas pelo dispositivo estatal e seus multifacetados mecanismos. As ruas de grandes cidades brasileiras parecem ter funcionado como palco para tradução desses esforços em uma série de ocupações que, desde 2011, pretendem funcionar como lugar de um programa de reivindicações por novas linguagens para a vida na metrópole.


Em junho de 2013, contudo, os instrumentos de reivindicação estiveram descolados desses programas de nova ocupação das vias públicas e, a partir de complexo cruzamento entre o sentimento nacionalista oitocentista e uma forte crítica ao projeto de Estado brasileiro, representaram, com muito expressivas reuniões populacionais, uma avalanche daquilo que se pretendeu traduzir no imperativo de um novo programa de vida política.


Desde então, as leituras sobre os levantes de junho no Brasil têm sido muito diversas e ainda pouco conciliadoras. Por certo, o cenário em questão acompanha um sem número de eventos, movimentos ou novos programas políticos que têm funcionado como renovados objetos para uma ciência social que pretende acompanhá-los a partir de uma reforma de seu próprio programa de fazer científico. A esta altura deste texto que apenas se introduz, é cabível representar tal desafio a partir de um projeto de ciência pós-colonial. Com esse desafio – e de acordo com uma ainda difícil tarefa de compreensão de suposta nova linguagem das ruas –, pretendemos refletir a respeito de um “outono brasileiro”, tomando um vocabulário dos estudos pós-coloniais como referência.


Nesse contexto, de partida, é possível verificar como elemento fundamental o risco e, ao mesmo tempo, o mote de um projeto de tomada das ruas que funciona a partir de empreendimento de dupla face. Na primeira delas, os levantes de junho representam a resistência a um projeto de Estado e governo em progressiva exaustão, em suposto desacordo com um programa democrático e as tendências de um tempo que exigem a reescritura e os reforços dos envelhecidos contratos sociais da Modernidade. Em sua face duplicada, residem as sofisticações das lógicas de controle social que permitem a celebração da coisa pública inclusive através da forma de crítica à mesma; em outras palavras, os levantes de junho funcionaram como estratégicos aprofundamentos do sentimento nacional em tempos de grande esvaziamento dos símbolos cívicos ou de programas de mobilização da experiência da brasilidade.


Dessa maneira, a fim de compreender essa mão dupla do dito “outono brasileiro”, organizamos a discussão que segue a partir de dois eixos fundamentais, os quais são: a) uma experiência contemporânea da rua: uma geopolítica dos movimentos sociais e pensar em termos de (r)existências; e b) elementos para um estudo do “Jano brasileiro”: entre o pertencimento nacional como disciplina e o desafio de novas formas de associação. Com isso, pretendemos investigar uma gramática dos levantes de junho e uma potência montada a partir de tais eventos para analisarmos, de um lado, as atualizações das lógicas de disciplinamento do social e, de outro lado, a exaustão de um programa de diferença social que sustenta uma estrutura liberal do projeto moderno de democracia.


II – Uma experiência contemporânea da rua


Desde a década de 1990, variadas formas reivindicativas de ocupar as ruas5 se apresentaram enquanto uma forma original de protesto. Mais recentemente, finais de 2010 e em 2011, assistimos aos protestos no mundo árabe, que ficaram conhecidos como “Primavera Árabe”. Aconteceram revoluções na Tunísia e no Egito, uma guerra civil na Líbia, grandes protestos na Argélia, Bahrein, Djibuti, Iraque, Jordânia, Síria, Omã e Iémen e protestos menores no Kuwait, Líbano, Mauritânia, Marrocos, Arábia Saudita, Sudão e Saara Ocidental. Os protestos têm compartilhado técnicas de resistência civil, fazendo greves, manifestações, passeatas e comícios, e também fazendo o uso das mídias sociais, como Facebook, Twitter e Youtube, para organizar, comunicar e sensibilizar a população e a comunidade internacional.


O uso das redes sociais na internet também foi o que divulgou o Movimento 12M em Portugal. 12M porque o manifesto publicado no Facebook incitava à participação numa manifestação em Lisboa no dia 12 de Março de 2011. O Movimento 12M, autointitulado “apartidário, laico e pacífico”, reivindicava melhorias nas condições de trabalho, principalmente para os jovens. Nesta mesma linha, a Espanha vivenciou protestos que ficaram conhecidos por Movimento 15-M, Indignados e Revolução Espanhola. Esse movimento, também catalisado pelas redes sociais, começou em 15 de Maio de 2011 e se caracterizou por uma série de protestos, também apartidários, laicos e pacíficos, que exigiam “Democracia Real Já!”. As ações extrapolaram a Espanha e muitos outros países organizaram protestos inspirados pelos Indignados. Seguindo a mesma linha desses protestos, em setembro do mesmo ano surge em Nova York o movimento Ocupe Wall Street, que protestava contra a crise financeira e o poder econômico norte-americano.


Em junho de 2013, as reivindicações por melhoria no transporte público foram o catalisador de uma série de manifestações nas principais cidades brasileiras. Foram protestos marcados pela bandeira da não bandeira, ou seja, pelo rechaço da política tradicional, e em alguns casos pela repulsa à política. É esse movimento que pretendemos analisar com este artigo. Até que ponto essa experiência contemporânea das ruas, traduzida no Brasil nos movimentos de junho, é uma nova forma de fazer política ou é uma maneira de sofisticar os processos de dominação?


Ficou clássico no debate sociológico o conceito de novos movimentos sociais (NMSs) (SANTOS, 2005; TOURAINE, 1998; LACLAU e MOUFFE, 1985). Para esses autores, os “velhos” movimentos, ou seja, aqueles que não se enquadram na definição de NMSs, são aqueles inspirados no paradigma marxista tradicional, que se centram na luta de classes como elemento motivador e que têm como forma clássica os sindicatos e os partidos políticos. E qual seria a novidade dos NMSs?


A maior novidade dos NMSs é que constituem tanto uma crítica à regulação social capitalista, como uma crítica à emancipação social socialista, como foi definida pelo marxismo [...] Nestes termos, denunciar novas formas de opressão implica denunciar as teorias e os movimentos de emancipação que as omitiram, que não estiveram atentos a elas, ou que até mesmo compactuaram com elas (SANTOS, 2005, p. 258).


Os NMSs são entendidos como aqueles cujas fontes dos conflitos sociais enfatizariam a cultura, a identidade, a esfera dos micropoderes, ou seja, mobilizariam sujeitos vinculados a temáticas específicas como gênero, etnia, identidade cultural, meio ambiente, etc. O que a teoria dos NMSs deseja evidenciar é que, nos últimos 30 anos, as lutas mais avançadas foram protagonizadas por grupos sociais – indígenas, campesinos, mulheres, afrodescendentes, piqueteiros, desempregados – cuja presença na história não foi prevista pela teoria crítica eurocêntrica. São resistências que se organizaram muitas vezes segundo formas – movimentos sociais, comunidades eclesiais de base, piquetes, autogovernos, organizações econômicas populares – muito distintas das privilegiadas pela teoria crítica: o partido e o sindicato. As suas reivindicações, na maioria das vezes, não são por socialismo, direitos humanos, democracia ou desenvolvimento, mas por dignidade, respeito, território, autogoverno, bem viver, Madre Tierra (SANTOS, 2010).


Nesse sentido, as experiências contemporâneas de rua, seriam novíssimos movimentos sociais. Ao contrário dos NMSs, fortemente embasados em lutas identitárias, parece existir nas reivindicações contemporâneas lutas contra-identitárias, como veremos com mais cuidado na terceira parte deste trabalho.


Entrando em cena a experiência contemporânea das ruas ou os novíssimos movimentos sociais, se evidencia a dificuldade conceitual do “novo”. Para além dessa dificuldade de nomeação, há o problema de se considerar essas manifestações contemporâneas enquanto processos essencialmente originais. O problema já está no que se refere aos NMSs. O novo existe em oposição ao antiquado, no entanto com as “novas” opressões, as ditas velhas questões não estão superadas. As questões trabalhistas (representadas pelos sindicatos, por exemplo) são vistas como velhas questões, ou seja, movimentos sociais tradicionais, no sentido de atrasados, ainda que muitas das reivindicações sindicais sejam intensamente contemporâneas e mereçam mais atenção do que se parece estar disposto a dar. Também é preciso dizer que as reivindicações que alguns sociólogos classificam como NMSs são muito mais antigas do que certas reivindicações sindicais, mas permaneceram por mais tempo invisíveis enquanto movimentos sociais. Um bom exemplo para tanto é as revoltas escravas no Brasil, que foram reivindicações que apelavam a uma comunidade bastante vinculada a uma identidade específica (o negro escravo), que congregaram uma multiplicidade de formas de resistências: fugas, suicídios, abortos, quilombos, entre outros (ÁGUAS, 2008).


Na literatura sobre movimentos sociais, as resistências que aconteceram no período que Dussel (2001) chama de Primeira Modernidade – ou seja, desde os “descobrimentos” das Américas até a Segunda Modernidade, ou seja, a época do Iluminismo, com a Revolução Industrial e com a Revolução Francesa – são menosprezadas. Às barricadas francesas do período revolucionário (1789-1800); ao movimento ludista (1811 e 1820) que decidiu destruir os meios de produção devido às condições de exploração que os trabalhadores se encontravam; às revoltas campesinas inglesas; a todas essas e muitas outras lutas européias, desenvolvidas no início da (segunda) modernidade, pelo menos por interesse historiográfico, se deveria adicionar outras lutas que as antecederam e aconteceram fora da Europa, como por exemplo:


Os quilombolas, que, fugindo da escravidão, ansiavam, como Benkos Bioho no palenque caribenho de San Basilio (1691), a formas de vida mais dignas para seu povo; a rebelião liderada por Tupac Amaru II no Vice-Reino do Peru (1780); ou a Revolução Haitiana (1804) que dividiu a ilha La Española em duas áreas, étnica e culturalmente distintas (FLÓREZ, 2007, p. 255)6.


Dessa forma, nos parece infrutífera a distinção dos movimentos sociais no tempo (a diferença entre velho, novo e novíssimo). No entanto, a divisão espacial nos dá pistas para pensar uma geopolítica dos movimentos sociais. Foi a história do capitalismo que permitiu pensar em um mundo dividido em Ocidente e Oriente ou em Norte e Sul. Segundo uma projeção tradicional da ideia de História, foi o Norte global (um Norte autodefinido e autoinstituído pelas cartografias construídas nesse Norte) que colonizou o Sul. Dessa maneira, “o Sul é uma metáfora do sofrimento humano causado pelo capitalismo” (SANTOS, 2006, p. 27).


De acordo com Ceceña (2005), a primeira diferença é que os movimentos dos Norte querem a regularização dos sistemas modernos, já os movimentos do Sul questionam as premissas fundamentais da sociedade capitalista. Nos termos de Santos (2007) os movimentos deste lado da linha, ou seja, do Norte, estão no paradigma da regulação-emancipação; já os movimentos do outro lado da linha, do Sul, nunca estiveram no paradigma regulação-emancipação, mas ao questionar o paradigma apropriação-violência, questionam profundamente este lado da linha, que só foi possível através do outro lado da linha.


Para a experiência contemporânea, seja das ruas espanholas com os Indignados ou das ruas brasileiras em junho de 2013, a bandeira da não bandeira parece revelar uma postura do Sul. Ou seja, mesmo estando em países do Norte geopolítico, os Indignados espanhóis e os nova-iorquinos do Ocupe Wall Street, só para dar dois exemplos, reivindicam não a regularização do sistema moderno, mas lutam por “outros mundos possíveis”7.


Outra diferença entre movimentos do Norte e do Sul, para Ceceña (2005), seria que a subjetividade se constrói desde o ocidental nos movimentos do Norte e, no Sul, desde a resistência ao Ocidental. Esta questão se desdobra para o fato de que no Norte, os interlocutores são o Estado ou as instituições supraestatais, enquanto que, no Sul, há uma demonstração reiterada de que o Estado é incapaz de defender os seus povos contra o Império, nos termos de Hardt e Negri (2006). Assim, numa realidade do Sul, o poder do Estado, enquanto protetor do público, é insignificante, ou seja, o Estado é deslegitimado da sua função primordial: zelar pelo bem público.


A maneira de se relacionar com o Estado parece um diferencial importante para as manifestações do tipo das que ocorreram em junho de 2013 no Brasil. A recusa à política pode ser traduzida pela recusa à institucionalidade, pela recusa ao Estado. No Brasil, essa recusa aparece bastante vinculada à crítica feita ao governo de esquerda dos últimos anos. Para alguns ativistas o governo nacional de esquerda trouxe benefícios ao estar “mais próximo” dos movimentos sociais. No entanto, muitos movimentos sociais sentem que com um governo dito de esquerda, cresceu o número de entidades que foram corrompidas e cooptadas pelo governo, gerando assim uma forte desmobilização e uma confusão de “contra quem” se deve lutar, já que não se poderia ir de encontro a um governo dito popular.


Dessa forma, é preciso ressaltar a fragilidade argumentativa da divisão entre movimentos sociais do Norte e do Sul em um estágio da globalização no qual as relações entre as diferentes escalas estão imbricadas e na qual há um Norte no Sul e um Sul no Norte. Mais importante que categorizar os movimentos sociais em conceitos estanques é compreender sob quais supostos teóricos e epistemológicos as teorias dos movimentos sociais mantêm vigente um pensamento dicotômico que, muitas vezes, suprime o potencial das lutas que acontecem no Sul, ao invisibilizá-las por não se enquadrarem completamente nem no conceito de velho e nem no de novo, ou por serem “atrasadas” em relação aos movimentos sociais do Norte. Dessa forma, a maioria das teorias sobre movimentos sociais se sustentam em argumentos baseados em dicotomias modernas: autonomia-dependência, atraso-desenvolvimento, local-global, centro-periferia etc.; uma lógica binária que hierarquiza as dinâmicas sociais segundo seu maior ou menor distanciamento a um modelo moderno-ocidental-colonial (FLÓREZ, 2007).


Neste sentido, a divisão entre movimentos sociais do Norte e do Sul também não é válida ou mais ainda: o conceito de movimentos sociais não nos serve por estar fortemente enraizado em uma gramática ocidental colonial. Uma proposta é pensar esses novíssimos movimentos sociais, que ganham força ao redor do globo, a partir da ideia de (r)existências resistentes. São (r)existências por proporem uma nova lógica, uma lógica de implosão dos fundamentos que estruturam a modernidade ocidental. A resistência se traduz na afirmação da existência, que por si denuncia o que foi construído como inexistente através de processos de expropriação, repressão e-ou assimilação. A (r)existência pode acontecer através de processos de visibilização ou de invisibilização.


Dessa forma, a pobreza de experiências concretas de crítica à colonialidade8 não é expressão de carência de iniciativas, mas de uma arrogância da razão indolente9 que as desperdiça, que não as vê. A arrogância da colonialidade gerou, segundo Santos (2006), uma forma de produzir não existência: a monocultura. A monocultura se caracteriza por ser monolítica, só aceitar uma maneira válida de existir. Santos (2006) destrincha cinco monoculturas que caracterizam o nosso tempo: a do saber, do tempo, das classificações sociais, das escalas e das produtividades. A Sociologia das Ausências ao dar visibilidade às experiências disponíveis contrapõe aos cinco modos de produção de não existências cinco ecologias: de saberes, das temporalidades, dos reconhecimentos, das transescalas e das produtividades. As cinco ecologias são formas de “agregação da diversidade pela promoção de interações sustentáveis entre entidades parciais e heterogêneas” (SANTOS, 2006, p. 105). Dessa maneira, (r)existir é combater o monopólio da colonialidade através de ecologias, através de tornar o ausente presente, dessa forma dando força à diversidade.


No entanto, é preciso reforçar a invisibilidade enquanto uma forma de (r)existência. Um bom exemplo de invisibilidade é o poema de uma mulher negra descendente de escravos, citado por Bhabha (1994, p. 46) que diz: “Um dia aprendi/ uma arte secreta,/ Invisibili-Dade, era chamada./ Eu acho que funcionou/ como até agora você olha/ mas nunca me ver.../ Só os meus olhos permanecerão para ver e assombrar,/ e tornar seus sonhos/ em caos”10. O mesmo pode ser visualizado em uma das cenas primordiais do filme Clube da Luta, de David Fincher, 1999, na qual os protagonistas aprisionam o secretário municipal de segurança pública em um banheiro e o ameaçam utilizando sua condição de invisibilidade como instrumento de (r)existência.


A pluralidade de (r)existências leva à necessidade constante de reinvenção e pode ser entendida como fragilidade ou como fortaleza. A multidimensionalidade das composições e a diversidade de orientações podem significar tanto um processo de fragmentação e particularismo da ação social reivindicatória, quanto a possibilidade de ações de grande impacto justamente por sua pluralidade.


III – Um Jano brasileiro? Entre o pertencimento nacional como disciplina e o desafio de novas formas do social


A explosão não vai acontecer hoje. Ainda é muito cedo... ou tarde demais. / Não venho armado de verdades decisivas. / Minha consciência não é dotada de fulgurâncias essenciais. / Entretanto, com toda a serenidade, penso que é bom que certas coisas sejam ditas. / Essas coisas, vou dizê-las, não gritá-las. Pois há muito tempo que o grito não faz mais parte de minha vida. / Faz tanto tempo... / Por que escrever esta obra? Ninguém a solicitou. / E muito menos aqueles a quem ela se destina. E então? Então, calmamente, respondo que há imbecis demais neste mundo. E já que o digo, vou tentar prová-lo. / Em direção a um novo humanismo... / À compreensão dos homens.../ Nossos irmãos de cor... / Creio em ti, Homem... / O preconceito de raça... / Compreender e amar... / De todos os lados, sou assediado por dezenas de páginas que tentam impor-se a mim. Entretanto, uma só linha seria suficiente. Uma única resposta a dar e o problema do negro seria destituído de sua importância. / Que quer o homem? / Que quer o homem negro? / Mesmo expondo-me ao ressentimento de meus irmãos de cor, direi que o negro não é um homem (FANON, 2008, pp. 25-26).


Na mitologia romana, Jano (Janus) é o deus bifronte que traduz, de maneira mais simples, o trânsito de uma experiência anterior a uma posterior. Recorrentemente, sua figura é utilizada para a representação de grandes mudanças, pretensos reinícios de uma passagem que, em tese, vê-se finalizada e em vias de ser substituída por projeto de futuro que em muito combina com a novidade, a renovação etc.

Jano não é o passado que parece bem representado em sua face mais envelhecida, fortemente caracterizada por barba protuberante e linhas faciais que, sem grandes dificuldades, traduzem o experimentado, o já vivido11. Contudo, também não está bem compreendido se visto como o futuro já despontado, leitura também feita comum e fundamentalmente conectada à face jovem de Jano, confundida com um por vir representado pela força e inocência juvenis. Imprescindível é o entendimento de Jano fincado como lugar do meio entre passado e futuro, um furo no tempo que, com a experiência da vida moderna, aprendemos a chamar de presente. Há riscos nessa leitura mais imediata sobre os quais precisamos pontuar.


A associação da figura de Jano a portas – e parece ser bem apropriado a origem do mês de Janeiro estar ligada ao deus romano em questão – funciona como mote para a mais rápida interpretação de que o mesmo configura especificamente uma passagem, transições de um espaço-tempo a outro. Jano, nesse sentido, representa, concomitantemente, uma estrutura colapsada e uma outra, em acelerada construção. O furo no tempo que traduz Jano, diante disso, diz pouco sobre a compreensão de um presente intensamente ampliado pelo projeto de modernidade, elevado à condição de tempo de centro, ao mesmo tempo, por seu lugar no meio entre passado e futuro e por sua importância política. Não pareceria exagero, nesse cenário, uma projeção do contemporâneo que se desenvolve a partir da experiência do presente. A conexão de três pés que podemos, a essa altura, construir tem em Jano, no presente e no contemporâneo os seus nomes. Isso ainda diz pouco para as nossas pretensões.


São bem conhecidos os escritos de Nietzsche e Benjamin sobre o contemporâneo a partir das noções desenvolvidas de “intempestivo” e “tempo do agora”. As muitas leituras sobre ambos são já suficientes para transformar em problema um programa de conceito do contemporâneo em enfrentamento ao recorrente lugar comum do presente. O ensaio de Giorgio Agamben (2009) sobre o tema insiste na referência ao contemporâneo como quebra de uma racionalidade instrumental sugerida pelo presente, muito recorrentemente, facilmente mobilizado pelo mercado e a experiência do consumo.


O grande tempo/experiência da vida moderna, o presente, por excelência, aparece, tanto em Benjamin, quanto em Nietzsche ou Agamben, como objeto de rasura pelo contemporâneo. Este, por sua vez, funciona como indicativo de um projeto de permanente abertura de fendas no tempo que representam bem uma tensão responsável pela reflexão política sobre o que se fez e o que se pretende fazer. O deus bifronte não olha para o passado sem que isso implique uma atenta vigilância do futuro, bem como não consegue empurrar para frente uma linha da história mobilizada por linguagens do tradicional em progressivo desuso. Jano não é o presente, mas o contemporâneo. É, portanto, ao mesmo tempo, o deus que traduz fissuras em consolidadas estruturas de narrativa e comprime um futuro alargado pelo mundo do consumo, insistindo no desafio político do não-saber. Nesse sentido, mais que uma passagem, uma representação da transição, Jano carrega em sua constituição a ambiguidade característica do contemporâneo, a saber, a experiência política da fronteira.


Se, em tempos de esforços recorrentes para construção de novas políticas para tratar o grande enclave da questão das imigrações, lidamos com o tema da fronteira como problema para pensar novas estruturas para as noções de nação e território, parece bem compreensível tomar o estudo de (e a partir das) bordas como ponto de partida para uma investigação comprometida com a ambiguidade do contemporâneo e suas difíceis negociações entre formas políticas tradicionais e os esforços para rasurá-las. O cenário descrito pelos levantes de Junho de 2013 no Brasil, a essa altura, dizem muito sobre uma leitura mais imediata dos sentidos de Jano e a ambiguidade que o mobiliza politicamente.


No dia 10 de fevereiro de 2012, em meio a uma semana de manifestações contra o aumento das passagens de ônibus e pela melhoria do transporte público – mobilizações quase sempre predominantemente estudantis –, o Diario de Pernambuco12 publicou em sua matéria de capa a manchete “A cidade não aguenta mais isso”. A reportagem pretendia explorar o quão insuportável a vida em Recife (capital do Estado) se transformava todas as vezes em que as manifestações que se estendiam por aquela semana se realizavam. As fotos apresentadas na matéria apresentam vias congestionadas e o bloqueio recorrentemente realizado pelos manifestantes. É bem nítido, no texto em questão, o esforço para criminalização das resistências, identificando nelas um risco aparente de um “sobre tudo reclamar” que em muito parece incomodar o projeto moderno de cidade e vida para o consumo.


O mesmo jornal, nas grandes paralizações de junho de 2013, utilizou um jargão que fortemente identificou as manifestações para engrossar o coro de “um país regido pelo imperativo do fim da corrupção”. “A maior arquibancada do Brasil”, manchete de capa do dia 21 de junho 2013, traduz a mudança de uma política editorial do jornal que, pegando carona no amplo apoio da população às manifestações, procurou traduzir com entusiasmo os eventos que rivalizaram com a realização da Copa das Confederações da FIFA na projeção do Brasil no cenário geopolítico internacional naqueles dias.


Esse trânsito não revela somente a contradição – ou a disposição para tanto – dos veículos hegemônicos de comunicação de massa para se adequar às demandas de um leitor que não pode deixar de ser consumidor. Revela, também, parte da ambiguidade do Jano brasileiro, forjado, nesse aspecto, na curiosa substituição parcial da intolerância da cidade burguesa aos levantes de rua à simpatia pelos movimentos celebrada por uma forte política de adesão da classe média a algumas formas dos, discutidos ainda na primeira parte deste trabalho, ditos novíssimos movimentos sociais.


Mais firme que essa passagem, contudo, é possivelmente um outro elemento da condição bifronte dos levantes de junho. Trata-se da forte conexão com uma simbologia do cívico, braço fortemente nacionalizante (ou nacionalista) de uma representação geral do dito Jano brasileiro. Todos os dias, a grande mídia veiculou a forte relação entre os movimentos de rua e o aprofundamento (ou renascimento) do sentimento de pertencimento nacional, na maioria das teses midiaticamente populares condição fundamental para uma espécie de reset político do nacional.


Em já bem conhecida crítica ao Multiculturalismo como lógica cultural do capitalismo multinacional, o filósofo esloveno Slavoj Žižek (2005) destaca os riscos da emergência de um argumento totalitário no seio de levantes nascidos populares e arrebatados pelo dispositivo nacionalizante. Seja em sua crítica ao cinema de Emir Kusturica – mais especificamente sobre o filme Underground –, ou em suas análises sobre a reconstrução do partidarismo no leste europeu pós União Soviética, ou mesmo sobre a emergência de uma maioria trabalhista no parlamento britânico, Žižek destaca a pretensão de um instrumento que se pretende anterior ao político como face totalitária de um discurso recorrentemente propagado como ultrademocrático. Nesse contexto, o subterrâneo de Kusturica, ou o lugar comum da solidariedade nos partidos de uma nova esquerda no leste europeu, traduzem sofisticados movimentos de aprofundamento de uma experiência totalitária dentro de um programa que se pretende democrático à medida que nega à esfera dos enfrentamentos políticos a condição de lugar no qual as decisões sobre a vida pública devem ser tomadas.


A territorialidade e o antigo tribalismo que, segundo o discurso de Norman Tebbitt destacado por Žižek, caracterizam o básico do ser britânico, são instrumentos sem lugar original, vagueando sempre de acordo com o difícil empreendimento de politização da vida pública que se desenvolve justamente a partir do esforço de despolitização da experiência cotidiana. No cenário apresentado por Žižek – tanto no filme de Kusturica quanto na campanha dos conservadores contra a possibilidade de um governo trabalhista –, não estava simplesmente omitido, por trás do produto “não político”, um elemento político original. Não eram a territorialidade, o antigo tribalismo, nem uma cínica simpatia silenciosa por um novo regime totalitário que estavam escondidos pelo desejo de “retorno ao básico”, mas o complexo empreendimento político do contemporâneo: a possibilidade da afirmação política no discurso da despolitização do social.


A “solidariedade” como lugar vazio do mundo político contemporâneo funciona, nesse aspecto, como muito bem acabado arranjo de silenciamento dos acordos políticos que se localizam além do mundo controlado por forças políticas já tradicionais. Por isso, nas antigas nações comunistas do Leste europeu, a “solidariedade” pôde funcionar como porta de acesso para antigas figuras públicas, ligadas ao regime superado pela “abertura” produzida pela queda do muro de Berlim no final dos anos 1980. Não se trataria, contudo, de um retorno ao mundo comunista, mas de uma nova vida política oferecida aos sujeitos que, antes, estavam montados no grande Outro13 da bandeira vermelha e, agora, consolidam seus poderes no lugar vazio da experiência da “solidariedade”. Dessa maneira, investimos, sem dificuldade, na ideia de que uma nova bandeira se forma para dar materialidade a um antigo mecanismo.


No caso específico da referência ao Leste europeu, poderíamos afirmar que o lugar vazio possibilitado pela solidariedade oculta um bem articulado retorno à mesma estrutura política que acabou de ser superada.


Haveria, dessa forma, no Jano brasileiro, o perigoso interesse pelo isolamento de uma suposta exaurida forma do fazer político por um novo sujeito – pretensamente pré ou pós-político – comprometido, antes de tudo, com uma espécie de ressurreição do sentimento nacional. Essa tomada dos levantes de junho não poderia ser mais decepcionante. A partir de tal compreensão, os ditos novíssimos movimentos sociais não fariam nada além de reforçar um programa político que tem o bloqueio da diferença e das zonas de fronteira como sua mais importante estrutura. Não foi um exercício difícil encontrar, no meio das multidões mobilizadas no mês de junho de 2013, grandes grupos dispostos a reprimir duramente quaisquer manifestações que se vinculassem às tradicionais bandeiras de luta, sejam aquelas referentes aos movimentos sociais ligados a partidos e/ou sindicatos, sejam mesmo aquelas, como apresentamos ainda na primeira parte, conectadas às demandas dos NMSs. Essa, no entanto, é apenas uma das faces de Jano.


Uma segunda face, como mencionamos, guarda a luta contra-identitária como sua característica fundamental, fazendo funcionar nas negativas dos lugares comuns produzidos pelas linhas abissais – que aprofundaram as lógicas de um colonialismo atualizado pelos dispositivos de colonialidade – seus instrumentos de resistência ao poder colonial traduzido do próprio projeto de subjetividade ocidental. É esse o argumento de autores do quilate de Said (2007), Spivak (2010), Bhabha (1994) e Fanon (2008), todos tomados pelo desafio de pensar a crítica ao sujeito como produto de um projeto de racionalidade que tem, como já expomos, o elemento europeu como ponto de partida.


Livres do compromisso de salvar um sujeito subalterno – o que parece ter sido o elemento central do programa das políticas de reconhecimento do pós-1945 –, tais autores apresentam como prerrogativa o imperativo de vencer o programa do colonial não somente na rejeição de uma inscrição de humanidade a partir da (desde a) metrópole, mas também na rasura dos lugares de subalternidade pelos quais, eventualmente, se acostumaram a lutar. A face duplicada do Jano em questão tem a rasura do pertencimento identitário/nacional como seu mais importante instrumento. Nesse cenário, uma luta contra um governo específico ou a retomada do sentimento nacional fazem menos sentido que uma nova lógica de uso das ruas, mais próxima, nesse aspecto, de um contra-uso, ou aquilo que Boaventura de Sousa Santos projeta a partir do desafio da construção de uma outra racionalidade.


Diante dessa demanda, encontramo-nos às voltas com o imperativo, inclusive, de uma reflexão em ciências sociais que encontra seus limites na dificuldade de compreender as estratégias para aquilo que, no título deste trabalho, chamamos de uma outra gramática da mobilização. Seja a partir de uma ecologia de saberes ou uma sociologia das emergências em Santos (2007), seja no “qualquer” de Giorgio Agamben, ou nas categorias desenvolvidas por Maffesoli (2006) para (re)pensar as formas do social a partir das sugestões de Simmel – o “estar junto”, a “nebulosa afetual”, o “segredo”, as “comunidades tipo-seita” –, todos têm como mote uma estrutura de racionalidade que precisa se adequar às demandas de um tempo regido por um fluxo permanente das estratégias de associação.


Os levantes de junho de 2013, no Brasil, e aqueles aos quais esses se afinam ao redor do globo, demandam categorias de apreensão do social que precisam fazer mais para bem entender as ambivalências do contemporâneo como estratégia política de um fazer público multifacetado. A crítica a um suposto esvaziamento das bandeiras contemporâneas parece ser pouco para um pensamento/mobilização de fronteira que exige mais de um observador que, por sua vez, parece precisar ser mais que somente sujeito de conhecimento científico.


A face dupla de Jano revela, diante desses desafios, o lugar do meio como elemento intensamente característico dos deslocamentos contemporâneos de sentido para os quais as discussões de Bhabha (1994) chamam atenção. Um pensamento de fronteira, uma força política de bordas, ou mesmo as “zonas cinzas” da Buenos Aires de Beatriz Sarlo (2005), indicam importantes manchas nas traduções mais recorrentes das grandes mobilizações; borras a partir das quais um novo vocabulário para as ruas se faz imperativo do tempo.


As contradições de um tempo regido pelo lugar comum do consumo parecem estar abrindo fendas cognitivas no seio de uma tradição de interpretação dos movimentos sociais e suas formas de mobilização dos/nos espaços públicos. As possibilidades para a constituição de uma nova experiência das ruas parece se fortalecer ora quando não funciona a partir dos discursos de restituição do nacional, ora quando se descola das demandas exclusivas do mundo burguês por uma gentrificação das grandes metrópoles ocidentais.


Em recente congresso sobre estudos contemporâneos de cultura, no Brasil, o escritor moçambicano, Mia Couto, arrematou: “Em Moçambique existe um provérbio que diz o seguinte 'o outro é um espelho onde nós nos fazemos'. Essa crise dos novos tempos é muito mais do que financeira. Temos uma dificuldade de nos colocar no lugar do outro". Distantes do desafio que caracteriza a necessidade de se colocar no lugar do outro, é possível que uma das grandes demandas do Jano brasileiro seja a borra de locais bem definidos para o Eu e o Outro. A porta que tanto identifica o deus na mitologia romana não cabe em nenhum dos dois; ela é a abertura e o fechamento; é o trânsito; a mobilização e a dispersão. Entender seu funcionamento, por certo, é um desafio do qual este trabalho não dá conta, mas que pretendeu, nestas linhas, fazer ser mais evidente.




1 Professor Adjunto I do Departamento de Antropologia e Museologia da Universidade Federal de Pernambuco, Doutor em Sociologia pelo PPGS-UFPB. E-mail: xicosabarreto@gmail.com

2 Professora Adjunta I do Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal Rural de Pernambuco, Doutora em Sociologia no Programa de Pós-colonialismos e cidadania global do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra. E-mail: juliafb82@yahoo.com.br

3 Visto que alguns desses movimentos ficaram conhecidos a partir de sua conexão a uma estação do ano, como Primavera Árabe, por exemplo, o que, de certa forma, traduz um tipo de mobilização como elemento restrito a apenas uma época “natural” e definida do ano.

4 Seja na descrença dos movimentos Ocupe nas formas tradicionais de protesto, seja na descrença dos grupos tradicionais nas formas de luta traduzidas pelos movimentos Ocupe.

5 Em janeiro de 1994, milhares de indígenas com rostos cobertos, o Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN), tomaram as principais cidades do Estado de Chiapas no México. Em novembro de 1999 aconteceram as manifestações contra a Organização Mundial do Comércio em Seattle. Em setembro de 2000 foram as manifestações em Praga contra a reunião do Fundo Monetário Internacional e do Banco Mundial; e em julho de 2001, as manifestações contra a reunião do G8 em Gênova. Também em 2001 aconteceu o primeiro Fórum Social Mundial (FSM) em Porto Alegre. É preciso ainda mencionar insurreições populares como a de Cochabamba, na Bolívia, em 2000, contra a privatização da água; as grandes marchas do Movimento dos trabalhadores Sem Terra no Brasil (MST) no final da década de 90; organizações pan-amazônicas; luta dos povos afegãos e palestinos; revoltas do povo argentino através de panelaços; entre outras.

6 Tradução livre dos autores.

7 “Outro mundo é possível” é um dos motes do Movimento Zapatista Mexicano e do Fórum Social Mundial, o qual aconteceu em sua maioria em países do Sul global.

8 O conceito de colonialidade, assim cunhado por Quijano (2002), enfatiza a continuidade entre o tempo e os espaços coloniais e o tempo e espaços pós-coloniais. O conceito de colonialidade evidencia que as relações coloniais não se limitam ao domínio econômico-político e jurídico-administrativo dos centros sobre as periferias, mas também uma dimensão epistêmica, cultural e racial desse domínio. Dessa forma, descolonizar é colocar-se contra as diferentes formas de dominação que existiram e existem e que nos impõem uma lógica de pensar.

9 A razão indolente, um conceito de Santos (2002), inspirado em Leibniz, descarta a multiplicidade de experiências disponíveis e possíveis. A razão indolente é o saber que é indiferente a tudo aquilo que não lhe convém, ou seja, que invisibiliza o que ameaça a manutenção do status quo.1

10 Tradução livre dos autores.

11 Existem várias representações imagísticas de Jano. Em muitas delas, as duas faces do deus são iguais. Para o desenvolvimento que nos interessa, o bifronte está representado por uma face mais jovem e uma outra, mais envelhecida, imagem também muito reproduzida em gravuras ou esculturas.

12 Jornal de grande circulação em tal Estado brasileiro.

13 A referência ao termo lacaniano é do próprio Žižek.


Referências


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Artigo recebido em: 01/08/13

Aprovado em: 20/12/2013


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ISSN Impresso 1415-000X

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